l’étude dans le judaïsme

l’étude dans le judaïsme

Corinna Coulmas Introduction pour l’ouvrage collectif Reflets bibliques, sous la direction de Mireille Mentré, publié par les Presses universitaires de la Sorbonne en 1993 1. Ouverture: l’importance de l’étude dans le judaïsme « Dieu a regardé dans la Torah et a créé le monde, l’homme regarde dans la Torah et le maintient : ainsi création et […]

l’étude dans le judaïsme
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    Corinna Coulmas Introduction pour l’ouvrage collectif Reflets bibliques, sous la direction de Mireille Mentré, publié par les Presses universitaires de la Sorbonne en 1993 1. Ouverture: l'importance de l'étude dans le judaïsme "Dieu a regardé dans la Torah et a créé le monde, l'homme regarde dans la Torah et le maintient : ainsi création et subsistance de l'univers ne dépendent que de la Torah." (Zohar) «Car il a méprisé la parole de Dieu, il a annulé son ordre: cet être sera retranché, retranché de son peuple» (Nom. XV, 31). (...) Rabbi Nathan dit : il s'agit de celui qui ne prête point attention à la Michna. Rabbi Nahorai dit : il s'agit de celui qui a la possibi¬lité de se livrer à l'étude de la Torah, et ne le fait pas. » (Talmud de Babylone) « Par l'étude de la sainte Torah se réalise dans les faits le projet divin pour la Création. Celle-ci n'avait d'autre but que la Torah dont Israël devait prendre la charge. » (Rabbi Hayyim de Volozhyn) L'unité d'inspiration de ces quelques citations puisées au hasard dans le trésor deux fois millénaire de la réflexion juive sur l'étude, et que l'on pourrait multiplier à volonté, montre qu'il ne s'agit pas d'un sujet comme un autre. L'étude, dans le judaïsme, n'est pas une occupation de choix, réservée à quelques personnes privilégiées, représentants attitrés de "la culture". C'est au contraire un devoir quotidien pour tout le monde, même pour les plus démunis, et qui prime le souci de la subsistance. Ainsi, Maimonide stipule: « Chaque homme en Israël est obligé d'étudier la Torah, qu'il soit en bonne santé ou qu'il souffre d'une mauvaise condition physique, qu'il soit jeune ou avancé en âge, les forces en déclin. Même un pauvre qui vit à la charge publique et est obligé de mendier aux portes, et même quelqu'un avec une femmes et des enfants à entretenir doit se réserver un temps précis le jour et la nuit pour l'étude de la Torah, comme il est dit: «Tu y réfléchiras jour et nuit.(4)" Cette façon de concevoir l'étude est particulière au judaïsme. Elle reflète la manière de vivre originale d'un peuple privé de territoire et dont l'identification se fait autour d'un livre ou, plus correc¬tement, autour d'une Parole. Chez les Juifs, la conscience que la Torah est le centre, autour duquel toute leur existence s'articule, s'est formée très tôt. Elle est formulée dans la Bible et réaffirmée, commentée et réinterprétée au fil des générations jusqu'à l'aube de la modernité, qui fera intervenir d'autres repères. Ainsi le midrache dit: ".. si ce n'était pour le Livre de Loi qui leur a été légué, ils n'auraient pas été différents des autres nations de la terre.(5)" Et Sa'adia Gaon d'ajouter à quelques siècles d'intervalle: ("Car notre nation n'est une nation que par sa Torah.(6)" 2. L'objet de l'étude: la Torah. Qu'est-ce donc cette Torah, objet unique de l'étude juive - laquelle, précisons-le tout de suite, vise autre chose que l'accumulation d'un savoir objectif ou un idéal d'érudition? Le midrache nous apprend que Dieu lui-même l'étudie et qu'il y a une yechiva céleste qui fait pendant aux écoles talmudiques du peuple d'Israël. Dans ces écoles, le sens de la Parole est fixé et refixé. Il s'agit donc d'un savoir dynamique, d'une Parole ouverte. La conception en varie selon les époques et la perspec¬tive soit ésotérique, soit exotérique de l'auteur, mais certains traits de base sont communs à tous et forment le coeur de la Tradition. Ainsi, pour le judaïsme, la Torah est la Parole de Dieu et, en tant que telle, antérieure à la Création. Cette Parole n'est pas seulement un moyen de communication, bien qu'elle soit le terrain de rencontre désigné entre le divin et l'humain. Elle est autant l’énergie créatrice de laquelle l'homme participe. C'est en ce sens, précisément, qu'il est fait à l'image de Dieu. Le monde, dans la conception juive, est en premier lieu un phénomène de carac¬tère linguistique. Le langage n'est pas le reflet d'une réalité autre, n'est pas sa traduction, il est l'être même des choses. Les lettres sont des éléments de création et ont chacune une personnalité propre - idée présente dès l'époque rabbinique, comme l'attestent les nombreux midrachim sur ce sujet, bien que ce soit la Cabbale qui ait le plus réfléchi sur ces relations mysté¬rieuses entre la Création et le langage. Or, comme celui-ci coïncide avec l'être, et qu'il a été consigné par écrit dans le Livre qui inaugure la Tradition, il est possible d'appréhender le réel à partir du langage mieux qu'à partir des choses. C'est pourquoi l'étude n'est pas une activité parmi d'autres, mais le seul moyen qui nous soit donné de saisir l'essence de l'oeuvre créatrice. C'est certainement dans ce sens qu'il faut comprendre la maxime suivante des Pirké Avot qui, sans ces considérations, pourrait paraître excessive: "Rabbi Chimone dit: «Si un homme se promène en étudiant et s'interrompt dans son étude pour dire : Comme cet arbre est beau ! ou : comme ce champs labouré est joli !, l'Ecriture le lui comptera comme s'il s'était rendu coupable envers son âme.(7)" Le jour de la Révélation, c'est-à-dire le moment où la Parole divine s'adressa directement à l'homme pour ouvrir un dialogue, est vu par les rabbins comme "le jour où la terre a été mariée au ciel. Ce jour-là, la barrière entre eux a été enlevée parce que la Torah, fille du Saint, béni soit-Il, fut mariée à Israël.(8)" Or, les rabbins insistent beaucoup sur le fait que cette Révélation n'est pas un événement unique, clos, mais qu'elle a lieu tous les jours. Tous les jours le lien entre le Ciel et la Terre doit être rétabli, le dialogue poursuivi, le sens trouvé. Ceci est possible parce que la Parole divine n'est pas seulement lettre, c'est-à-dire écrite et fixée, mais qu'elle est en même temps orale, ouverte à l'interprétation et au renouvellement. La Torah qui a été donnée à Israël est en effet double, elle est écrite et orale, et seules les deux ensemble forment la Parole de Dieu. La Torah écrite correspond pour le judaïsme à la Bible hébraïque ; la Torah orale d'abord au Talmud, et par extension à toute exégèse nouvelle consacrée par la Tradition. Les deux ensemble ont été communiquées à Moïse sur le Sinaï, "jusqu'à la question qu'un jeune disciple pose à son maître", comme le précise le midrache(9). La dialectique subtile entre le texte écrit et les couches successives de son interprétation est le terrain spécifique de l'étude. Avancer dans cette tâche incombe à Israël. C'est sa grave responsabilité de faire connaître la Parole au monde, en sa fonction de témoin. 3. Le but de l'étude "Dieu dit au méchant: Tu es privé de bonnes actions, et tu veux étudier la Torah. Tu n'observes pas mes commandements. Alors comment veux-tu en parler?"(10) "On étudie pour faire. On n'étudie pas pour ne pas faire. Quelqu'un qui étudie sans faire, il aurait été préférable pour lui de ne pas naître."(11) La visée principale de l'étude juive est l'action. Dans la mesure où la Torah n'est pas un savoir, mais l'être ou, comme on le lit souvent, l'âme du monde, toute occupation avec elle doit se traduire en vie. C'est d'ailleurs la raison pour laquelle dans la Cabale, la Torah écrite est identifiée à l'Arbre de Vie, et la Torah orale à l'Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal, l'enjeu étant de faire en sorte que les deux soient unifiés. Comme le montre la couverture du présent volume, c'est sous ce signe que nous avons voulu placer le recueil que voici ; il reflète l'inspiration première qui constitue le cadre de toute recherche ultérieure. Faire coïncider la vie et la connaissance, voilà la gageure de l'étude juive. Mais il n'y a pas toujours accord sur les moyens d'y parvenir. Par où faut-il commencer, et lequel des deux éléments privilégier ? Il est intéressant de noter que pour le judaïsme, l'opposition n'est pas celle entre la foi et l'action, symbolisée dans le christianisme par les figures de Marie et de Marthe, mais celle entre l'étude et l'action. Dès l'époque talmudique, la question se pose de savoir à quoi il faut donner la préférence(12). La plupart du temps, les rabbins penchent vers l'étude, dans la mesure où elle mène automatiquement à l'action si elle est conduite convenablement. "Il est dit: «Les lois et les règlements que je proclame à vos oreilles aujourd'hui, étudiez-les et veillez à les exécuter» (Deut. V, 1). L'Ecriture montre ici que l'action dépend de l'étude, et pas l'inverse. On voit aussi que la punition pour ne pas étudier est plus forte que celle pour ne pas faire, de même que la récompense pour l'étude est plus grande que la récom¬pense pour l'action. Rabbi Yossé de Galilée dit : l'étude est plus grande que l'action.(13)" Cette préférence accordée à l'étude n'a rien pour étonner: elle seule est capable, dans la conception juive, de « lier le Ciel à la Terre ».L'action, en effet, peut exister pour elle-même, chaque acte en engendrant un autre. Seule l'action inspirée par l'étude répond au double objectif fixé par la Torah, à savoir de créer l'harmonie entre l'homme et ses semblables et entre l'homme et Dieu, car elle seule reproduit ici bas le modèle d'en haut. D'où l'impor¬tance du détail, de l'application exacte du commandement. Déjà Hillel disait: "Un ignorant ne peux pas craindre le péché, un rustre ne saurait être pieux..(14)" En effet, le pieux ignorant n'est pas une figure du judaïsme rabbinique. Créer l'harmonie entre l'homme et son univers et entre l'homme et Dieu signifie lui faire prendre sa place dans le monde, c'est-à-dire l'insérer dans l'espace et le situer dans le temps. C'est précisément le sens des mitsvot, des commandements divins, qui sont au nombre de 613. Très tôt, les rabbins ont cherché dans ce chiffre la symbolique de leur signification: "Rabbi Simlai dit: 613 commandements ont été communi¬qués à Moïse sur le Mont Sinai. 365 d'entre eux sont des commandements négatifs ; ils correspondent au nombre des jours de l'année solaire. Les autres 248 sont des commandements positifs ; ils correspondent au nombre des membres du corps humain."(15) C'est par ces façons de faire dans la vie quotidienne, dans le hic et nunc, que sont les mitsvot, et par la réflexion qui les accompagne, les révise et les transforme, que s'établit la Tradition. Celle-ci peut être définie comme la fidélité qu'une collectivité témoigne à elle-même laquelle, dans le cas du judaïsme, était la fidélité envers Dieu, dont les ordres ont déterminé la ligne de conduite de la Communauté d'Israël à travers les siècles. L'action, dans le judaïsme, ne trouve donc pas sa signification en elle-même. Elle n'a rien d'une  loi naturelle, mais se conçoit comme la réplique de la Loi qui régit le monde, y compris dans les sphères qui dépassent l'entendement humain. Ainsi, concernant les prescriptions de purification en présence d'un mort, le midrache explique: "Le cadavre ne rend pas réellement impur ; l'eau ne purifie pas réellement. Mais Dieu a dit, J'ai ordonné une ordonnance, J'ai décrété un décret ; vous n'avez pas le droit de le transgresser."(16) La conduite juive découle donc de l'étude. Elle ne se suffit pas à elle-même, mais est le reflet d'un ordre supérieur. Il importe, et pas seulement à l'homme, que ce reflet soit exact, conforme à son modèle. C'est là sa contribution à la marche du monde, à son progrès. Dans le cas contraire l'homme, et en premier lieu Israël à qui la Torah - qui est la voie à suivre - a été confiée, pourrait réduire à néant la Création. C'est ainsi que tout Juif pieux a conscience que son action vise en fin de compte Dieu lui-même. Ce théocentrisme est particulière¬ment marquée dans la Cabale, où il a opéré un véritable renversement de perspective, mais on en trouve les germes déjà dans le judaïsme rabbinique: "Et Moïse dit au peuple d'Israël: Si vous gardez cette Loi, vous ne faîtes pas seulement du bien à vous-mêmes, mais aussi à Dieu, comme il est dit: «Cela sera un bienfait pour nous» (Deut. VI, 25)"(17). 4. Les modalités de la transmission Compte tenu du caractère sacré de l'étude, il est essentiel que la transmission de la Parole se fasse de manière continue. Non pas pour garantir qu'elle reste toujours identique à elle-même, mais au contraire pour en mettre en évidence le caractère vivant et, de ce fait, changeant. Les versets d'ouverture des célèbres et très populaires Pirké Avot - sans doute le traité de la Michna le plus étudié par tout Israël - traduisent, de façon impérieuse, cette conviction de l'existence d'une Parole ininterrompue : "Moïse reçut la Torah au Sinai ; il la transmit à Josué, et Josué aux Anciens, et les Anciens aux prophètes, et les prophètes la transmirent aux hommes de la Grande Assemblée...(18)" Le synode des Anciens, également appelés sofrim, les Scribes, compta 120 membres. Seuls les noms d'Ezra - son fondateur - et de Simon le Juste nous sont parvenus. Un des disciples de ce dernier, Antigonos de Sokho, assure la transition entre les hommes de la Grande Assemblée et les zougot, les couples de maîtres dirigeants depuis Yossi ben Yoezer et Yossi ben Yohanan de Jérusalem jusqu'à Hillel et Chammai, dont les noms sont tous consignés dans le premier chapitre du traité Avot. Avec les disciples de Hillel et de Chammai commence la période des Tannaïm. Le terme tanna signifie répéter - répéter, en les enrichissant, les paroles du maître. Cette période dure de l'an 10 à 220 de notre ère et comprend cinq ou six générations de sages qui reçoivent l'appellation rabbi à l'ordination. Les présidents du Sanhédrin sont alors appelés Rabban. C'est l'époque de la rédaction de la Michna, la partie normative du Talmud. Suivent les maîtres de la Guemara - la partie interprétative du Talmud -, du début du IIIe à la fin du Ve siècle. Ils sont connus sous le nom d'Amoraim, du verbe emor, dire, et se répartissent en deux grands centres géographiques, la Babylonie et la terre d'Israël, d'où sortent respectivement le Talmud de Babylone et le Talmud de Jérusalem. La dernière génération des Amoraim est appelée Saboraïm, de sabor, expliquer, justifier. Le substantif talmud provient du verbe lamed qui signifie enseigner. C'est la tora che-be-al pé, la Loi orale, que l'on a décidé de consigner par écrit à un moment où la transmission orale ne paraissait plus offrir toutes les garanties d'intégra¬lité et de fidélité. Cela ne signifie cependant pas que le caractère oral de l'étude juive soit perdue. Il n'y a qu'à regarder une page talmudique pour s'en convaincre. A la manière d'un oignon, les commentaires s'ajoutent en couches successives, chacune étant à la fois enveloppe de la précédente et substance nouvelle de la suivante. De  même, l'oralité fondamentale de l'enseignement juif transparaît dans le style talmudique, qui est celui de la discussion et non celui du discours. C'est en effet la makhloket, l'opposition d'opinions différentes de deux ou plusieurs maîtres à propos d'un même sujet, qui fait avancer l'étude. Cette opposition n'appelle pas forcément une solution, les vues de l'un ne sont pas considérées comme justes par rapport à celles des autres, qui seraient alors fausses. Contrairement à la dialectique grecque, la dialectique talmudique ne vise pas, après la thèse et l'antithèse, la synthèse. Elle cherche au contraire la poursuite de la discussion qui est conduite selon des règles minutieuses. Cette discussion était entretenue dans les nombreuses Académies talmudiques en terre d'Israël et en Babylonie. Pendant les cinq siècles qui suivirent la clôture du Talmud (première moitié du VIe siècle), les Académies babyloniennes de Soura et de Pumbedita sous la direction des Guéonim assurèrent la direction spirituelle de la diaspora juive. La période des Guéonim se termine au XI siècle. Deux grands centres d'étude, l'un dans le monde musulman, en Afrique du Nord et en Espagne, l'autre en Europe, notamment en Italie, en France et en Allemagne, en prirent la relève. Traditionnellement, on reconnaît dans le judaïsme afro-espagnol, sefarad, le prolonge¬ment du judaïsme babylonien, alors que celui d'Europe est considéré comme une filière du pays d'Israël. Il n'est pas le propos de cette introduction de faire l'histo¬rique de la transmission de l'étude juive. Ce qui importe est d'en voir la continuité, à la fois sur le plan de la temporalité et sur celui de son inspiration. Des cercles d'études dont les membres se réunissaient quotidiennement existaient déjà à l'époque talmudique. Un bon millénaire plus tard, au XVIIe siècle, de tels groupes fleurissaient littéralement dans toutes les communautés juives, indépendamment de leur taille. C'est seulement la sécularisation avec tous les bouleversements dus à la nais¬sance du monde moderne, qui apporta un changement réel à ce mode de vie si spécifiquement juif. L'étude juive n'est pas morte pour autant, au contraire. La Wissenschaft des Judentums, née en Allemagne au XIXe siècle, et les madaei hayahadut qui l'ont relayée en Israël et dans les universités du monde occidental ont pris, depuis quelques décennies, un essor d'une grande importance. Cependant, le caractère de l'étude juive a changé. Elle n'est plus le fait de tous les Juifs et en dehors des yeshivot, où elle est poursuivie de façon inchangée, elle n'est plus conduite selon les méthodes et les lois d'étude consacrées par la Tradition. On lui applique des critères extérieurs et on la regarde plus comme un savoir que comme une voie, une Torah. Néanmoins, l'inspiration première est trop forte pour se perdre totalement. La Parole reste toujours au centre de la réflexion juive, dont le but est de cerner, toujours à nouveau, les rapports entre le Livre et ses interprétations. C'est dans cette perspec¬tive de continuité de l'étude juive que nous avons donné le titre de Reflets bibliques à l'ouvrage présent. Sans chercher une quelconque exhaus¬tivité, d'ailleurs impossible, chaque article est destiné à présenter un éclairage particu¬lier de cette tension jamais satisfaite entre un peuple et sa référence, qu'est la Parole divine.

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