L’islam et les relations islamochrétiennes
en Afrique noire
Je me propose de compléter ici mon exposé oral sur la situation interreligieuse des
chrétiens au Tchad par une description plus vaste et une analyse plus approfondie de la
situation islamochrétienne en Afrique. Ainsi pourrons-nous mieux discerner ce qui, dans la
situation de l’Eglise du Tchad, est spécifique à la société tchadienne et ce qui rejoint
l’expérience des autres Eglises de notre continent. Je prendrai en considération, autant que
faire se peut, la totalité des pays d’Afrique noire. Mais je braquerai plus souvent mon objectif
sur le Sénégal, le Niger, le Nigeria, le Tchad, le Soudan et la Tanzanie, six pays qu’on peut
considérer comme particulièrement représentatifs des différents aspects de l’islam en
Afrique. Je me référerai cependant plus souvent au Tchad, puisque c’est sur ce pays qu’il m’a
été demandé d’intervenir. Par sa situation géographique en effet, le Tchad occupe une position
tout à fait privilégiée sur le continent noir : sur l’axe Est-Ouest, il se trouve au confluent des
influences islamiques orientale et occidentale, à la marge extrême-occidentale de l’islam
arabisé ; sur l’axe Nord-Sud, il est en bordure immédiate des pénétrations arabo-islamiques
venant du Nord en direction de la forêt. Il cristallise en lui les principaux enjeux de l’avenir de
l’islam et des relations islamochrétiennes en Afrique.
« L’Afrique est le continent de l’islam ». Ainsi débute le document rendant publiques les
recommandations du 11e Séminaire islamique mondial, tenu à la Mecque en 1982, sur
«L’islam en Afrique ». Le continent, poursuit le texte, se « réveille » du « long sommeil »
consécutif à l’ « oppression » imposée par le colonialisme. Aussi importe-t-il de mobiliser
toutes les énergies pour affronter « les courants hostiles à l’islam » sur le continent1.
Réforme d’un islam assoupi dans sa « négritude ». Combat contre tout ce qui s’oppose à la
vocation islamique de l’Afrique. L’ « islam noir » est-il pleinement partie prenante dans les
espoirs et les luttes qui mobilisent aujourd’hui l’ensemble de la Umma (Communauté
musulmane)2 ? Pour répondre à cette question, tentons de faire la lumière sur la dynamique
actuelle de l’islam en Afrique noire. Quels sont les grands moments de son évolution
historique récente ? A quelles permanences et quelles mutations a abouti cette histoire ? Quel
y est l’état des relations islamochrétiennes et quelles évolutions futures est-il raisonnable
d’envisager ?
1 En écho à ce document, on lit ceci dans le préambule des statuts de l’Association pour la Vocation islamique,
fondée en 1992 au Tchad : « Les générations se sont confrontées au colonialisme (…). La seule devise était
«pas de politique dans la religion » (…). La jeunesse était élevée par le colonialisme qui incarnait l’impudence
(…) mettant le blocus autour de la religion musulmane. Malgré tout, le colonialisme n’est pas parvenu à dévier
la jeunesse lumineuse de son chemin. Il faut maintenant répandre l’islam jusqu’en Europe et en Amérique (…).
Au Tchad nous sommes partie intégrante de ce monde islamique. »
2 J’emploierai « musulman» pour désigner ce qui relève du fait, «islamique » pour ce qui relève de l’intention.
«Intellectuel musulman » : d’origine et de culture musulmane ; « intellectuel islamique » : quelqu’un qui
ordonne consciemment sa pensée dans le cadre conceptuel de l’islam (en suivant Olivier Roy, L’échec de
l’islam politique, Seuil, 1992,p. 8).
2
I – « UN » OU « DES » ISLAMS AFRICAINS ?
Impossible de répondre aux questions que je viens d’énoncer sans s’interroger d’abord
sur la légitimité de l’expression : l’islam en Afrique noire. Ne serait-il pas plus juste de parler
des islams, eu égard à la diversité des situations régionales ?
A – Les islams africains
1 – D’un point de vue géopolitique, c’est d’abord sa diversité qui frappe. Ne
doit-on pas distinguer, en effet :
– un islam sahélien, constitué des pays adossés à la « rive » sud du Sahara (« Sahel » signifie
« rivage » en arabe) , du Sénégal à la Mer Rouge. Islam introduit dès le X° siècle, de manière
ponctuelle par le Nord, permanente par l’Ouest 3. Islam des marchands et des confréries. Islam
pacifique, avec les notoires exceptions des jihad almoravide (XI°) et peuls (deux fois au
XIX°). Islam des grands empires sur les pistes de l’or et du kola … et de la traite négrière, où
l’emprise des grandes aristocraties est sensible jusqu’à ce jour;
– un islam swahili, formé par les régions côtières de l’Océan Indien, de la Corne au Zambèze.
Islam le plus ancien sur le continent (VII°), mais aussi, jusqu’au siècle dernier, le plus clos sur
lui-même. Islam étranger des caboteurs arabes négociant dans leurs comptoirs sans échanges
religieux avec l’arrière-pays. Islam étonnamment dynamique depuis quelques lustres, où la
circulation des idées et des biens est favorisée par l’usage du swahili, cette langue née du
métissage de l’arabe avec les parlers bantous; islam plus bigarré encore que partout ailleurs,
avec ses composantes arabe, indienne et bantou;
– un islam côtier ouest-africain, du Liberia au Cameroun. Islam jeune, introduit à partir des
années trente par des immigrants sahéliens, il rassemble des communautés dynamiques,
ouvertes sur les cultures ambiantes et généralement tolérantes;
– un islam centrafricain, formant, du nord-Cameroun au Burundi, un croissant incurvé au
nord-est. Islam en voie de constitution, par infiltration d’apports venus simultanément des
ensembles sahélien et swahili. Communautés très fragiles encore, mais objet d’une sollicitude
toute spéciale des pays arabes4.
2 – D’un point de vue historique et culturel, il y a un islam arabisé, tourné vers
l’Est (Soudan et Tchad), et un islam non arabisé, plus centré sur l’Ouest. D’un côté, les
peuples héritiers des grands empires musulmans du Moyen-Age (Kanem-Bornou, Mali, Gao)
ou du XIXe siècle (califat de Sokoto) ; de l’autre, ceux qui ne sont pas façonnés par un si
vénérable héritage. Les premiers seuls peuvent se prévaloir de grandes figures tutélaires
ayant marqué leur passé et y trouver des mythes mobilisateurs pour le présent. Il y a les
communautés musulmanes qui se confondent avec d’importantes entités ethniques ( Wolofs
3 La vallée du Nil, elle, a été longtemps fermée aux migrations arabes par la résistance, jusqu’au XIV°, des
royaumes chrétiens de Nubie
4 S’essayant à une typologie des islams africains, le Père Etienne Renaud, actuel directeur de l’Institut Pontifical
d’Etudes Arabes et d’Islamologie des Pères Blancs à Rome, distingue : « l’Islam de la conquête » (Afrique du
Nord) ; « l’Islam des marchands» (l’Afrique de l’Ouest) ; « l’Islam des marins » (la côte Est) et, sans le
qualifier, l’islam des « pays qui sont restés très longtemps hors de tout contact avec l’Islam » (dans « L’islam en
Afrique », dans AFRICA, the Kairos of a Synod, Sedos symposium on Africa (April-May 1994), Walter von
Holzen, SVD, editor – SEDOS – Rome, 1994, p. 71-75)
3
du Sénégal, Haoussas et Peuls du Nigeria…) et celles qui sont comme émiettées en petites
ethnies plus soumises que les premières à l’effet déstructurant de la modernité. Il serait aisé
de multiplier les différences : sociétés à confréries puissamment structurées (tel le Sénégal et
– bien que de manière très différente – le Nigeria et le Soudan) ; communautés jouissant d’un
statut politico-économique dominant, comme au Tchad, ou confrontées à l’activisme
économique de communautés commerçantes de confession chrétienne, comme les Haoussa-
Foulanis du Nord-Nigeria face aux Ibos, etc.
B – L’islam africain
Mais cela ne doit pas nous cacher que, au-delà de leurs différences, ces islams forment
incontestablement une unité socio-religieuse qu’il est légitime d’étudier comme telle. Régions
sous-développées, impliquées dans le conflit Nord-Sud et souffrant d’une crise économique et
culturelle aiguë, la « mécanique du recours » identitaire et/ou religieux (cf. infra III, A, 1) s’y
donne libre cours : ce sont donc des pays où la religion a une forte implication politique.
Partout aussi, les musulmans – profondément marqués par le mouvement confrérique – y
revendiquent leur africanité face à un interventionnisme arabe souvent perçu comme
impérialiste5; et cela, au moment même où une forte dynamique d’arabisation se confirme,
manifestée dans la consolidation d’une nouvelle élite arabophile. Partout l’islam y est – très
globalement considéré6 – plutôt tolérant et les systèmes politiques profondément attachés au
principe de la laïcité. Avec, évidemment, la notoire exception du Soudan et, à un moindre
titre, du Nigeria, où les tensions confessionnelles dissimulent (mal) un conflit de type
ethnique7. Partout encore, l’islam « nègre » y est, de la part d’un islam réformateur, sujet aux
assauts d’une orthodoxie puritaine et souvent pointilleuse, qui veut le purifier de tout
syncrétisme.
Un islam « nègre » dont on peut ainsi définir les grands traits :
– islam syncrétique, né du mariage du rite malikite 8 avec le vieux fonds animiste du terroir,
pour donner cet islam encore très majoritairement dominant, qui se caractérise par la large
hospitalité que l’orthodoxie pratique à l’égard des pratiques préislamiques : rites populaires de
divination, usage thérapeutique du Coran, charmes et amulettes, sacrifices contre les calamités
naturelles organisées par les mosquées;
– islam maraboutique, où l’omniprésence du « marabout » réintroduit un succédané de clergé
dans une religion qui se prévaut de n’en point comporter . Dépositaire de la science coranique
et dispensateur des faveurs divines, il constitue un réseau très dense d’intermédiaires entre
Dieu et les croyants, mais avec de formidables écarts de niveaux entre un « haut clergé » de
lettrés et un « bas clergé » à l’ignorance souvent stupéfiante, en passant par tous les stades
intermédiaires;
5 Au sommet de l’Organisation de la Conférence Islamique de Dakar, en décembre 1991, un journaliste
Sénégalais réagit ainsi à l’absence remarquée de nombreux chefs d’Etats arabes : « Trop d’absence à la fois pour
que les Africains du sud du Sahara n’y voient pas [le] signe […] du manque de considération des Arabes vis-àvis
des négro-africains » (Wal Fadjri, 13-19.12.91, p.5)
6 « Tolérance globale » qui n’exclut pas les mille et une manifestations d’intolérances « banale », coutumières de
la part des majorités au détriment des minorités. Ou moins «banale » : tel, il y a quelques années, le recul de
l’Etat Sénégalais devant le refus des musulmans tidjanes de Tivaouane qu’une église soit édifiée dans leur ville
sainte.
7 En Tanzanie aussi, où, derrière l’affrontement entre un islam minoritaire, longtemps bridé, et un christianisme
raidi, se profile le spectre d’une confrontation ethno-culturelle afro-arabe qui traverse les rangs mêmes d’une
communauté islamique dont l’unité n’est que de façade.
8 L’un des quatre rites sunnites orthodoxes. Mais l’islam est-africain, lui, est shafi’ite.
4
– un islam confrérique, où les confréries (tariqa = voie) ont assuré – dans les régions
sahéliennes et, beaucoup plus récemment, dans l’arrière-pays de la côte de l’Océan indien –
l’islamisation des campagnes, après que l’islam se soit longtemps cantonné dans l’entourage
des princes et les milieux lettrés et/ou commerçants. Ces confréries occupent désormais tout
le champ de l’islam africain. Contestées récemment par les « modernes », elles demeurent très
puissantes (telle la Tidjaniyya dans le Sahel) et jouent même parfois (comme au Sénégal) un
rôle économique et politique de premier ordre;
– un islam politique, où l’appartenance communautaire est suffisamment multiforme pour
conduire les croyants à adopter, vis-à-vis du pouvoir politique – qu’il soit musulman ou non –
des attitudes aussi opposées que le légitimisme, la contestation ou l’abstention, les unes et les
autres trouvant leur justification dans l’islam confrérique.
Cet islam « nègre », toujours vivace, est partout confronté à d’importantes mutations
qui, derrières les diversités régionales et locales, donne aux différents pays qui constituent la
Umma d’Afrique noire une incontestable parenté dont la physionomie est marquée par un fort
mouvement d’arabisation, un réformisme puritain très anti-confrérique et une politisation du
débat religieux. Par quelles évolutions en est-on arrivé là ?
II – DEVELOPPEMENTS RECENTS
A – Le choc de la colonisation
Après le choc de la colonisation, les musulmans africains n’en finissent pas d’entrer
dans la modernité. On sait que l’islam, surtout l’islam confrérique africain, avec sa tradition
soufi, fonctionne à la fois comme refuge et comme contre-pouvoir9. Or, avec l’arrivée du
colonisateur, l’islam du terroir était entré dans une période de turbulences. Celle-ci conduira
ensuite – mais n’anticipons pas – à travers les bouleversements des indépendances et
l’épreuve du « mal africain » de cette fin de siècle, à cet islam foisonnant et contrasté que nous
observons actuellement.
L’école est le premier domaine où se sont jouées ces mutations. Car l’école coloniale a
été perçue comme « la forme nouvelle de la guerre que nous font ceux qui sont venus », selon
les termes de la « Grande Royale », dans le célèbre roman de Cheikh Hamidou Kane.
Laquelle poursuit: « Il faut y envoyer notre élite, en attendant d’y pousser tout le pays », afin d’
« apprendre à vaincre sans avoir raison »10 ! Rares sont ceux qui ont observé ce conseil.
L’attitude dominante a plutôt été celle du refus de l’école : soit, dans un premier temps, par
une espèce d’exil intérieur, repli sur les structures traditionnelles de transmission du savoir
religieux, soit, plus tard, par le recours à une contre-école arabe, la médersa. Refus lourd de
conséquences, puisque, ayant engendré des élites arabisées que leur contre-culture excluait de
la gestion des Etats modernes produits par l’école occidentale, il a provoqué en eux la
frustration venimeuse de se sentir les « perdants de l’histoire »11.
9 C. Coulon , Les musulmans et le pouvoir en Afrique noire,Karthala, 1983.
10 L’aventure ambiguë de Cheikh Hamidou Kane. La « Grande Royale » s’adresse à son peuple, les Dialobés.
11 Au Tchad, un sociologue a mené une recherche sur Le refus de l’école dans le Nord du Tchad (Issa Hassan
Khayar, Maisonneuve, 1976). En Tanzanie, le phénomène revêt la même gravité qu’au Tchad, comme le
souligne Josef Stamer : « Le développement rapide des écoles de type occidental, notamment par les missions
protestantes et catholiques, et la réticence des musulmans pour y envoyer leurs enfants, ont vite fait de les mettre
en retard par rapport aux chrétiens et dans une certaine situation de dépendance vis-à-vis de ceux-ci pour tout
ce qui touche l’organisation moderne de la société », dans L’islam en Afrique au Sud du Sahara, Editorial Verbo
Divino, Estella, Espagne, 1996, p. 113.
5
L’autre terrain où se sont jouées ces mutations formidables que nous constatons dans
l’islam en Afrique, c’est celui de l’attitude observée par les différentes composantes de la
Communauté islamique à l’égard du colonisateur. En général, les élites confrériques, et
notamment les Tidjanes, ont adopté une attitude de collaboration active avec les autorités
coloniales. En vertu de la discipline confrérique qui interdit au disciple de se mêler de
politique12, ils ont préféré se tenir en marge de ce monde, tant que le nouveau maître ne
s’immisçait pas dans les affaires de l’islam. Mais comme la politique coloniale, tant française
qu’anglaise – même si ce fut de manière différente (administration directe pour les premiers,
indirect rule pour les seconds) – favorisait de fait l’expansion de l’islam, la plupart des chefs
religieux n’y ont vu que des avantages pour leurs communautés. Parmi les plus spectaculaires
manifestations de cette attitude de collaboration, citons le soutien appuyé apporté à la
République française tant par le Khalife suprême des Tidjanes que par le grand chef
confrérique fondateur de la zawiya de Tivaouane, tous deux au Sénégal13. Il en a été de même
au Nigeria, de la part des émirs Haoussas et Foulbés des principautés musulmanes du nord.
Un peu partout, les confréries paieront les dividendes de cette passivité. Le bannissement, par
la France, d’Amadou Bamba (déporté du Sénégal au Gabon dès 1895) et l’exil de Cheikh
Hamallah (mort dans une prison française en 1945), pour ne prendre que ces deux exemples,
n’auront pas suffi à laver leurs confrères de cette honte de la collaboration. Il faut reconnaître,
à la décharge de ces derniers, que l’administration coloniale fut loin d’être anti-islamique,
comme le prétendent aujourd’hui la plupart des musulmans réformistes, ennemis des
confréries. Mis à part quelques bannissements et gestes de répression particulièrement
spectaculaires mais à visée exclusivement politique, la « politique musulmane » des Français
comme des Anglais a, le plus souvent, objectivement contribué à ce que s’assoie et s’étende
l’assise de l’islam en Afrique au sud du Sahara14.
12 Amadou Hampâté Bâ – disciple du cheikh hamalliste Tierno Boukar – m’a lui-même expliqué combien il a
hésité à enfreindre cette règle de la réserve vis-à-vis de la politique, avant d’accepter, « pour les raisons les plus
graves », le poste d’ambassadeur extraordinaire auprès de la Côte d’Ivoire que lui pressait d’assumer le Président
du Mali.
13 Le premier, dans une lettre écrite en 1938 à des musulmans récalcitrants du Togo, écrit : « Vous devez être
polis avec le gouvernement français qui a facilité pour nous toutes les affaires à cause de sa grande politique,
son intelligence, la tendre affection et la compassion qu’il a pour nous. Il nous aide dans tout ce dont vous avons
besoin, dans notre vie religieuse et matérielle; il creuse pour nous des puits dans le désert, il facilite le
pèlerinage à La Mecque (…) Les savants sont unanimes à déclarer qu’il n’est pas permis de se révolter contre
un chef équitable, ni même contre un chef injuste ». Quant au second, dans son message de Ramadan 1914, il
invite ses disciples : « Adhérez pleinement au gouvernement français. Dieu (qu’Il soit béni et exalté !) a accordé
tout particulièrement au Français la victoire, la grâce et la faveur. Il les a choisis pour protéger nos personnes
et nos biens … Avant leur arrivée ici en effet, nous vivions sur un pied de captivité, de meurtre et de pillage.
Musulmans et infidèles se valaient sur ce point … » cité par L. Moreau dans Africains musulmans (Présence
Africaine/INADES-Editions, 1982, p. 205-206).
14 Côté répression, mentionnons les deux massacres de leaders musulmans perpétrés au Niger puis au Tchad, en
1916 et 1917, par les troupes coloniales (cf. Henri Coudray, « Langue, religion, identité, pouvoir : le contentieux
linguistique franco-arabe au Tchad », dans l’ouvrage collectif Tchad ; contentieux linguistique arabe-français,
Centre Al-Mouna, N’Djaména, 1998, p. 24-25 ; cf. aussi Mahamat Adoum Doutoum, La colonisation française
et la question musulmane au Tchad. Exemple du sultanat du Ouaddaï (1895-1946), Thèse de 3° cycle, Paris-
Sorbonne, p. 174-180. Mis à part ces « dérapages », significatif est, sur cette politique musulmane du
colonisateur, ce qu’écrit L. Moreau, l’auteur de Africains musulmans (Présence Africaine/INADES-Editions,
1982) : « Les communautés musulmanes ont été très perturbées par les conquêtes coloniales du XIX° siècle,
même si elles ont pu parfois tirer profit de la situation pour une expansion démographique et l’acquisition de
positions avantageuses dans la vie économique, voire politique. Mais c’était au détriment de la liberté
religieuse : la « politique musulmane » des puissances coloniales ne pouvait être qu’une manipulation à leur
service ou une surveillance vigilante du vouloir d’unité inhérent à la umma. Elle ne pouvait que s’opposer à un
développement intellectuel qui impliquait la diffusion de l’enseignement de la langue arabe ; elle encourageait
tout ce qui pouvait favoriser le particularisme africain, en rupture avec le monde arabe. Dans cet « islam
colonial », les personnalités de valeur étaient obligées au silence ou à la dissimulation, ou à la patience »
(article « Islam en Afrique noire », dans Dictionnaire des Religions, sous la dir. de P. Poupard, p. 987).
6
B – Les indépendances
Durant les premières années de l’Indépendance, l’islam fonctionne encore comme une
valeur-refuge. Ses élites s’appliquent à sauver l’essentiel de leur pouvoir : la maîtrise sacrale
du champ social traditionnel (transmission du savoir coranique, organisation du statut
personnel dans les tribunaux islamiques, gestion des forces cosmiques par les rituels de
santé, de fertilité des personnes et de la terre, etc.) 15 et le minimum de participation aux
nouvelles structures politiques et administratives, en vue de préserver pour la Umma la plus
grande autonomie possible.
C’est l’époque où les nouveaux Etats tentent de maîtriser et de canaliser le
foisonnement croissant de la Communauté islamique. Dans les pays à majorité musulmane,
les élites occidentalisées, qui ont sincèrement intégré le modèle colonial de la séparation des
pouvoirs politique et religieux, cherchent à l’adapter à leurs sociétés, afin d’échapper à
l’inertie qui, selon eux, est attachée au pouvoir religieux traditionnel. Ailleurs, où les
musulmans cohabitent avec d’autres religions, ce même souci est plutôt provoqué par la
volonté de garantir l’unité et la paix civile. Dans les pays, enfin, où l’islam est le plus
turbulent, il s’agit de contrôler les débordements et de couper l’herbe sous les pieds des plus
récalcitrants. Dans tous les cas, les pouvoirs politiques suscitent la création d’instances de
représentation des musulmans, Unions, Comités islamiques, etc. qu’ils investissent de la
mission d’interlocuteurs officiels entre les musulmans et les institutions politiques. Des aides
leur sont allouées. En plus d’un pays, prolongeant en cela la pratique coloniale, des
subventions sont accordées, notamment pour le financement du Pèlerinage.
C – Les nouvelles élites
Sous la poussée de toutes ces évolutions, l’islam, de valeur-refuge, se mue
progressivement en force de contre-pouvoir. Ou plutôt, il se diversifie de plus en plus,
parcouru qu’il est de courants nouveaux qui contestent profondément les élites en place.
Sultans, émirs et autres dépositaires du pouvoir ont, pour la plupart, collaboré avec le
colonisateur. Leur souveraineté en a été profondément atteinte. Mais, beaucoup plus grave,
leur « collaboration » avec l’envahisseur fait qu’ils sont désormais rejetés par les nouvelles
élites arabisées. Si bien qu’on assiste, un peu partout, à un conflit de légitimités, entre élites
maraboutique (ou confrérique), arabisante et occidentalisée. Au Nigeria, par exemple, les
militants islamistes défient l’establishment musulman, de manière parfois spectaculaire.
Comme en 1994, où la tête d’un chrétien – décapité dans sa prison pour avoir « blasphémé »
contre le prophète de l’islam – est déposée par ses assassins au palais de l’émir de Kano,
garant, avec ses semblables, d’un « ordre » social considéré par ces contestataires comme
désordre institué. Un dignitaire du palais ainsi qu’un professeur de sciences islamiques, qui
s’étaient opposés à ce geste barbare, sont condamnés tous deux à la flagellation publique.
Cette lutte pour le pouvoir est un conflit qui divise la communauté musulmane ellemême
: soit comme lutte inter-ethnique pour le leadership, soit comme débat/combat idéologique
sur les fondements et la forme de la Umma.
1 – un conflit inter-ethnique : les dimensions ethniques et idéologiques
(religieuses) sont souvent mêlées. Dans le centre du Tchad, le conflit entre traditionalistes et
réformistes recouvre en partie une lutte entre deux ethnies, la majorité Dadjo et la minorité
Dyongor. C’est encore plus clair au Nigeria, où l’idéologie réformiste des élites nordistes –
Haoussas et Peuls – est largement inspirée par leur volonté d’hégémonie sur le reste de la
15 Ainsi, il n’est pas faux de dire que l’islam « noir » est l’islam des guérisseurs, des djinns, de la géomancie et
des fétiches, et il le demeure jusqu’à nos jours. D’où l’incroyable violence des réformistes contre cet islam du
terroir. Mais il est aussi très tôt l’islam des lettrés de Djenné et de Tombouctou.
7
Fédération, en particulier sur leurs coreligionnaires Yoroubas. On l’a bien vu lors des récentes
élections présidentielles : à aucun moment, lors de la campagne électorale, la religion des
candidats n’a été ni évoquée ni invoquée. Ce n’est qu’après l’élection qu’on a appris que le
nouveau président est chrétien. L’important, pour que l’alternance fût assurée, était que le
nouveau chef de l’Etat n’appartînt plus à la féodalité du Nord mais – les Ibos étant hors
course pour le moment – au grand ensemble de l’Ouest, les Yoroubas. Au Darfour, les
affrontements récurrents (plusieurs centaines de morts, des milliers de réfugiés ces quatre
dernières années) entre Arabes et Fours, tous musulmans, montre bien que le conflit
soudanais, sous l’évidence d’une lutte pour l’hégémonie religieuse de l’islam contre le
christianisme, est, plus profondément, lutte pour le pouvoir des Arabes contre les
« Africains », que ceux-ci soient musulmans ou chrétiens16. Au Zanzibar, une forte tension
persiste, au sein de la communauté musulmane, entre « Arabes » (les « Shirazis », originaires
de l’île) et les « Africains » (prolétaires originaires du continent).
2 – un conflit idéologique : les nouvelles élites arabisées combattent
simultanément sur trois fronts : contre les élites traditionnelles d’abord, auxquelles on fait le
double reproche d’avoir collaboré avec l’envahisseur et consacré, par leur enseignement et
leur rituel, une forme pervertie de la religion qui n’a rien à voir avec l’islam; contre les élites
modernistes ensuite17, accusées de préparer la reddition de la Umma face à l’arrogance de
l’Occident matérialiste et athée; contre cet Occident « chrétien » proprement dit, enfin, dont
l’indubitable hégémonisme économique et culturel est perçu comme projet planifié
d’ « hostilité à l’islam ». Ainsi, au Sénégal, pris sous le feu de nouvelles organisations
islamiques de droite et de gauche, les musulmans modérés préfèrent perpétuer un islam
confrérique. L’un d’eux dépeint ainsi les excès du « clergé » : « L’islam au Sénégal ne serait-il
pas un islam où l’on exclut Dieu pour ne vénérer que le marabout ? » et fustige « la haine,
l’égoïsme, et les tiraillements entre confréries » et la création d’une « Association des fils de
chefs religieux »18 ! Contre cet islam encore très populaire, se mobilisent des intellectuels. De
« droite », comme l’Organisation pour l’action islamique (OAI), qui reproche à la Umma de
ne plus être ce qu’elle devrait être et veut éduquer et former ses membres « afin de parachever
la victoire que la perspective islamique est en train de remporter sur les idéologies exsangues
d’obédience laïque ». De « gauche », comme l’Association pour la libre-pensée, qui « rejette
l’influence des marabouts et de toutes les religions et préconise un pays dirigé uniquement
par la raison et la science»19.
L’action de ces élites arabisées est largement favorisée par le désenclavement du
pays, fruit du développement des nouveaux moyens de communications. La démocratisation
des transports aériens et l’amélioration des réseaux ferroviaire et routier accroissent
considérablement le flux des pèlerins et des boursiers – mais aussi des travailleurs et des
commerçants – vers l’Arabie Saoudite, les autres pays du Golfe et vers les deux « géants »
islamiques de l’Afrique, le Nigeria et le Soudan, ainsi que vers la Libye et l’Afrique du Nord.
De manière consciente (pour les étudiants) ou inconsciente (pour les autres), ils en reviennent
comme agents des idées réformistes du wahhabisme20. Simultanément, celles-ci sont
16 C’est clairement ainsi, en tout cas, que les chrétiens de Khartoum posent le problème, ne se laissant pas, en
cela, abuser par les apparences. Jamais, dans les persécutions caractérisées dont ils sont l’objet de la part du
régime, je ne les ai entendus incriminer « LES musulmans ». Ils parlent soit des « Arabes », soit des « gens du
régime », soulignant, en contrepartie, leur (relative) solidarité dans l’épreuve avec « les Africains », incluant
pour eux les musulmans de l’ouest soudanais.
17 Ces musulmans formés à l’ «école occidentale », qui, à contre-courant du refus global de leur communauté,
ont opté pour le biculturalisme et la laïcité.
18 Journal dakarois Le Soleil, 9/7/93, cité dans ANB.BIA n° 243.
19 Même source.
20 Dans L’échec de l’islam politique, O Roy qualifie le wahhabisme de « néo-fondamentalisme ». Force de
contestation radicale de l’islam traditionnel, le wahhabisme – très actif dans toute l’Afrique subsaharienne – lutte
pour purifier l’islam de ses pratiques païennes, de l’hégémonie des confréries et du culte rendu à la personne du
8
véhiculées par les radios arabes, assidûment écoutées, même quand la connaissance de l’arabe
est médiocre. Et, tout récemment, par la multiplication des chaînes TV arabes, de plus en plus
captées par les paraboles21.
D – Les ambitions arabes
Cette ouverture sur le monde arabo-musulman n’a pas pour seul moteur la dynamique
interne d’une communauté à la recherche d’une contre-culture pouvant servir de boutefeu
anti-occidental, elle est aussi la conséquence des ambitions arabes en Afrique. Le
développement considérable de la coopération arabo-africaine est en effet la marque des deux
dernières décennies. De nombreux pays africains, en 1973, rompent leurs relations
diplomatiques avec Israël à la suite de la guerre des Six Jours et, à la faveur de la crise
pétrolière qui suit, bénéficient des largesses arabes22. La même année, l’Arabie Saoudite
finance à N’Djaména la construction de ce qui est alors la plus vaste mosquée d’Afrique
noire. La médersa qui y fut alors annexée a été depuis complétée par une Faculté des Lettres.
Le Tchad entre en effet dans un programme culturel islamique planifié au niveau du
continent : ouverture de l’Université islamique du Niger en 1986 (à Say, près de Niamey) et
fondation (non encore réalisée à cause des troubles locaux) d’une Université-soeur en
Ouganda (toutes deux à l’initiative de l’OCI); création de l’ « Université mondiale
d’Afrique » (sic) à Khartoum. De nombreuses médersas et autres instituts culturels et sociaux
islamiques voient le jour, non sans que se fasse négativement sentir une compétition interarabe
où les intérêts nationaux et les choix idéologiques s’affrontent, au détriment de la
communauté musulmane locale23. Mais le caractère spectaculaire de cette aide arabe ne doit
toutefois pas en masquer les limites : confinée dans les capitales, elle abandonne à la modicité
des contributions locales les médersas de province et les écoles coraniques des campagnes.
D’une autre ampleur par contre, et d’une autre portée d’un point de vue strictement
religieux, est l’appui spécifiquement politique. Tel le mouvement Hamas, qui possède un
bureau à Khartoum. Munir Saïd, son représentant, déclarait en 1995: « Nous avons un projet
islamique. Le Soudan a le même. Nous allons le réaliser dans tous les pays musulmans ». Et
Ghazi Salah el Din Atabani, ministre soudanais des affaires étrangères de l’époque, de
renchérir : « Le modèle islamique est considéré comme incomplet tant que sa composante
politique n’est pas réalisée »24. Ou, de plus en plus intense, l’action des (si mal nommées25)
« ONG » islamiques : « L’Organisation de la Daawa26 Islamique », non étatique à sa création
en 1980 mais devenue en 1989 un organe du régime de Khartoum après la prise de pouvoir
par le Front National Islamique (délégations travaillant dans treize pays d’Afrique);
prophète de l’islam, et milite pour l’arabisation, comme moyen de retourner aux sources originelles et de
renforcer la cohésion de la Umma.
21 A N’Djaména, une société libyenne, Orbital, offre un bouquet de dix chaînes, où, à côté de CNN, CFI et TV5,
sont proposées les chaînes égyptienne, libyenne, soudanaise, saoudienne, libanaise (2) et qatare. Cette dernière,
Al Jazîra, jouit d’une influence de plus en plus considérable. On la surnomme la CNN arabe. Signe d’espoir :
elle représente un courant musulman très ouvert.
22 Une tentative de coordination de cette aide – au demeurant très anarchique – est faite en 1977 par l’élaboration
d’une Charte de la coopération arabo-africaine, à la suite de tractations entre l’UA et la Ligue arabe. De son
côté, l’OCI (Organisation de la Conférence Islamique) met en place, en 1975, la Banque islamique pour le
développement (siège à Djedda) qui, entre autre, gère le Fonds islamique de solidarité, dont l’objectif avoué est
d’ « aider à la réalisation de l’unité islamique et à la diffusion de l’islam ».
23 Ainsi, il y a six ans, des démêlés du président de l’Université Fayçal de N’Djaména, victime d’une cabale
fomentée par l’Egypte pour y détruire l’influence du Soudan.
24 Selon Mark Huband dans The Observer, 25/6/95 (cité dans ANB.BIA n° 284).
25 Mal nommées, puisque, le plus souvent, ces « ONG » , pas du tout « non gouvernementales », mériteraient
plutôt d’être dénommées « OG ».
26 Daawa = c’est le mot musulman pour désigner l’action missionnaire islamique. Le plus souvent traduit par les
organismes eux-mêmes par « Appel » ou « Prédication ».
9
« L’Association de la Daawa Islamique Mondiale », émanation du pouvoir libyen ; le
« Bureau de l’Aide Islamique Mondiale », qui agit sous le contrôle direct de la royauté
saoudienne. Cette dernière « ONG », revendiquait, en 1998, 72 projets rien qu’en Afrique.
Quant à « L’Agence des Musulmans d’Afrique », parrainée par le Koweït, son lien avec l’Etat
est moins évident que dans les trois autres organismes. Elle semble gérée de manière
beaucoup plus internationale et mérite davantage le qualificatif d’ONG. Enfin, ultime
exemple de ces ambitions arabo-islamiques en Afrique, la présence, en octobre 1999, au cours
de la cérémonie d’adoption de la charia par l’Etat de Zamfara, au Nigeria, de représentants de
la Libye et de l’Arabie Saoudite alors que, en revanche, aucun délégué du Gouvernement
fédéral n’était présent27.
III – PERMANENCES ET MUTATIONS
A – Pouvoir et identité28
Vécue au niveau local de chaque nation, cette volonté de rééquilibrage des forces en
faveur de la Umma est l’expression d’un processus complexe où lutte pour le pouvoir et quête
d’identité sont intimement mêlées.
* Dresser un écran culturel face à l’impérialisme européen est en effet un acte aussi
politique que culturel. Cette affirmation de soi combine les deux dimensions de l’identité
musulmane africaine : la composante traditionnelle de l’ « islam noir » (surtout mise en
oeuvre durant la période coloniale) et la revendication de ses sources arabes (protestation
réformiste fort active ces deux dernières décennies). Au Tchad, plus encore que chez ses
voisins de l’ouest ou du sud-est, cette revendication arabe se nourrit d’une ignorance hautaine
des cultures négro-africaines du sud, soumises autrefois à la traite négrière29. Cette ignorance
se radicalise en rejet militant chaque fois que la lutte pour le pouvoir se fait plus vive. Mais,
simultanément – et le paradoxe n’est qu’apparent -, bon nombre de musulmans affirment leur
négritude, soit par fidélité à l’héritage soufi des confréries, soit par réaction contre
l’hégémonisme arabe : Négro-africains (Toucouleurs entre autres) contre Maures en
Mauritanie ; « Africains » contre « Shirazis » au Zanzibar, etc. Cette réaction communautaire
prend souvent aussi une dimension intellectuelle chez les élites tant traditionnelles que
modernistes 30. Sans trop creuser le clivage, on constate ici le caractère complexe et fluctuant
de cette identité islamique chez les musulmans en Afrique noire.
27 Interview du Père Uzukwu, théologien nigérian, par le journal La Croix, 9 mars 2000, p. 3.
28 L’analyse qui suit, de type plutôt socio-religieux, devra être complétée par un regard sur les aspect plus
« intérieurs » de cette renaissance islamique. C’est un chantier ouvert qui n’était pas dans les perspectives de ce
travail.
29 Dans le « Document de travail » présenté à la Conférence nationale souveraine du Tchad, en janvier 1993, par
le Conseil Supérieur des Affaires Islamiques, la moitié sud du pays est le grand absent d’un retour historique sur
l’identité tchadienne. Plus récemment, à l’occasion d’un colloque international sur le thème « La langue arabe
au Tchad, son état actuel et ses perspectives », cet arabo-islamo-centrisme a atteint – il faut le reconnaître sans
polémique, même si l’expression est forte – le stade d’un véritable hold up identitaire : toute l’histoire du
Tchad est ramenée à celle des trois royaumes musulmans du Nord ; la langue arabe littéraire y est désignée
comme la langue officielle du pays depuis le 7° siècle (sic) ; la proportion actuelle de ceux qui en usent est
considérablement surévaluée et celle des francophones ramenée à … 3% ! Tout cela, qualifié de travail
« scientifique » sensé devoir « rendre au peuple tchadien son authentique identité» (N’Jamena Al-Yom, n° 446
du 25/01/2001 p. 7). De même au Nigeria, un Adam al-Illuri, réformateur néo-hanbalite, condamne très
sévèrement la culture yorouba en la qualifiant d’ « ignorance barbare », ce qui est la qualification théologique et
éthique la plus péjorative dans la théologie musulmane.
30 Parmi les premiers, beaucoup font des recherches sur leur patrimoine culturel nègre et entretiennent chez leurs
enfants la connaissance de leur langue maternelle. Pour les seconds, on notera l’exaltation de la négritude – en
marge de ou contre l’islam « importé » – chez les écrivains et les cinéastes francophones musulmans.
10
* En outre, le profond désenchantement engendré par les échecs politiques et socioéconomiques31
et par le complexe effet d’attraction-répulsion exercé par l’omniprésence du
modèle culturel occidental, exacerbe les réactions identitaires dans le sens promu par les
nouvelles élites arabisées. On les observe dans toute l’étendue de l’espace social : depuis
l’espérance – aussi fulgurante qu’éphémère – provoquée récemment par le « bébéprédicateur
» venu de Tanzanie32, jusqu’aux débats sur la laïcité, la charia, le code de la
famille et le statut de l’arabe littéraire. La profonde émotion soulevée par ces événements
marque bien la fragilité, le paradoxal manque de confiance en soi d’une communauté réputée
par ailleurs pour son assurance d’être « la meilleure communauté suscitée pour les hommes »
(Coran III, 110). Même un Mamadou Dia, pourtant connu comme un homme de dialogue,
prône, dans Corbeille pour l’an 2000, « la défense et l’illustration de l’actualité du message
du prophète Mohamed face à la nouvelle croisade occidentale »33. Au Soudan, où le musée de
Khartoum consacre certaines de ses plus belles salles à l’exposition des réalisations
architecturales et picturales de la Nubie chrétienne, un haut responsable du Ministère de la
Culture, il y a deux ans, confiait en secret que le régime effacerait bien, s’il le pouvait, la trace
de cette encombrante présence chrétienne au coeur de la citadelle islamiste ! Tant il est vrai
que, dans l’histoire idéologique qui a cours dans ces milieux, est pratiquée une radicale
« déchristianisation » de l’histoire africaine ! Partout, les musulmans se sentent menacés par
la modernité34. La guerre du Golfe, la tragédie des musulmans bosniaques, etc., s’amalgament
avec la situation géopolitique défavorable du monde musulman et les blocages idéologiques
de l’orthodoxie régnante, pour rendre encore plus problématique une entrée sereine dans la
modernité35.
* Face au désenchantement, une mécanique du recours est à l’oeuvre un peu partout.
Dans le débat passionné qu’a connu le Niger à propos de la laïcité puis du code de la famille,
un journaliste de Niamey note que « l’irruption du phénomène religieux au Niger – sous forme
d’un islam politique – a ses causes dans de nombreux facteurs tant extérieurs (comme la
dégénérescence des idéologies classiques ou l’ordre international) qu’intérieurs au pays. (…)
Dans tous les cas, c’est bien une fois de plus la démission des démocrates sincères et du
pouvoir devant les problèmes entiers que vit notre peuple, qui fait le lit de l’islamisme
militant »36. A Bamako, un chercheur malien note que la prolifération des mosquées est moins
un signe de vitalité de l’islam qu’une « victoire du secteur informel » où se donnent libre
cours des clivages qui n’ont souvent rien à voir avec la religion; si bien que, quelque
31 Faillite des oligarchies musulmanes et de leurs partis uniques. Faillite aggravée, au Tchad, par l’échec du
« pouvoir nordiste » depuis 1979
32 Phénomène un peu analogue et ayant produite le même engouement passager : en 1992, à N’Djaména, une
« tache de vin » sur le bras d’un nouveau-né chrétien a été interprétée par beaucoup de musulmans comme
écriture divine désignant le nom du Prophète Muhammad.
33 ANB.BIA, n° 282. Dans un sens moins éclairé et nettement plus radical, on lit par exemple, dans un
communiqué de l’Association Jeunesse-Espoir (N’Djaména, 25 janvier 1999) célébrant l’anniversaire d’un acte
de répression commis par l’armée française contre des musulmans tchadiens, que la politique française « visait à
faire la guerre à la religion musulmane et aux bonnes moeurs, à implanter dans les âmes des faibles de foi les
semences de la décadence et du péché par l’abolition de la bonne moralité et des valeurs patriotiques et à
anéantir à la racine la science et la civilisation en brûlant les livres et autres documents écrits ».
34 Cri d’un musulman dans le courrier des lecteurs de Jeune Afrique (n°1698, p.97) : « Quelle fin de siècle
horrible pour nous les musulmans ! Ces derniers temps, nous sommes attaqués de partout. » Titre d’un livre
d’un auteur algérien, H. Mimouni : L’islam agressé.
35 Au Tchad, les institutions sociales et culturelles du diocèse de N’Djaména, très prisées par la majorité des
musulmans, sont de plus en plus perçues par les nouvelles élites arabisées comme hostiles à l’islam et accusées
de collusion avec l’impérialisme français. Les élites musulmanes modernistes n’échappent pas à cette suspicion.
En 1993, le directeur de la radio nationale tchadienne – défenseur de l’arabe dialectal comme langue de
communication – a été publiquement qualifié de « trompette de la France » par le Secrétaire général de
l’Association des intellectuels arabophones.
36 ANB.BIA, n° 272.
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nombreuses qu’elles soient, les mosquées n’en sont pas moins sous-fréquentées37. Au Nigeria,
il y a deux ans, note un observateur averti, « le gouverneur de l’Etat de Kano (…) affirmait
que la priorité était la lutte contre la pauvreté, non l’instauration de la charia. Si, quelques
mois plus tard, il rétablit la loi islamique, c’est que tous les politiques sont dépassés. Le
système économique est en panne, on n’a pas de solution à proposer. Alors, les politiques
cèdent à la pression des radicaux islamistes qui prétendent reprendre les choses en mains »38
B – Les élites arabisées
1/ Radicalisation de la solution islamique :
Ces nouvelles élites, minoritaires mais activistes, réagissent à la situation de blocage
par une radicalisation croissante du recours à la « solution » islamique39. Leur action se fixe
deux objectifs complémentaires : instaurer un système juridique islamique, sans lequel il ne
saurait y avoir de véritable société musulmane; rénover l’éducation, pour poser les bases
d’une vraie Umma, où les croyants soient capables « d’ordonner ce qui est convenable et
interdire ce qui est blâmable » (Coran III, 110). Ainsi, au Sénégal, l’OAI (Organisation pour
l’action islamique) reproche-t-elle à la Umma de ne plus être ce qu’elle devrait être; elle
projette d’éduquer et former ses membres « afin de parachever la victoire que la perspective
islamique est en train de remporter sur les idéologies exsangues d’obédience laïque ». Le
journal tanzanien An-Nur, de son côté, annonce la couleur : «Un musulman qui n’est pas
fondamentaliste est un hypocrite »40.
2/ Les médersas :
D’où l’énorme travail accompli dans les institutions éducatives, spécialement dans les
médersas. Fruit de la transplantation en Afrique sub-saharienne puis swahili, après la
deuxième guerre mondiale, des méthodes d’enseignement en vigueur dans les pays arabes,
celles-ci ont connu une croissance spectaculaire durant les quinze dernières années41. Au
Tchad, bien que les écoles soient très majoritairement francophones, le nombre des enfants
scolarisés dans ces médersas (en arabe, donc), dans les villes à majorité musulmane, est
supérieur à celui des élèves des écoles publiques (francophones). Simultanément, sont
proposées aux adultes des leçons d’approfondissement doctrinal dans mille et une séances
d’exégèse coranique, de tradition ou de droit. Ces séances, tenues à l’initiative des nouveaux
oulémas, peuvent se dérouler aussi bien à l’ombre d’une maison, dans la rue, que dans une
mosquée, le soir, amplifiées par haut-parleur. L’enseignement qui y est dispensé vise à la
reconstruction du savoir islamique à partir de la destruction des « fables » sur lesquelles –
affirment les réformistes – les musulmans confrériques ont édifié l’ « ignorance barbare » qui
37 Bamako, la ville aux 200 mosquées, ou la victoire du ‘secteur informel’, recension de J.L. Triaux dans Islam et
sociétés au sud du Sahara, n° 2 (1988), p. 166-177).
38 Père Uzukwu dans La Croix, cf. référence supra, note 27. En Tanzanie, qui connaît actuellement une forte
poussée islamiste, c’est la même « mécanique » qui est à l’oeuvre. Pour offrir une alternative face à la
banqueroute spirituelle et morale et à la crise économique, les radicaux recourent à la solution islamique
39 « L’islam, voici la solution » : ce slogan fleurit aujourd’hui sur les murs des grandes villes musulmanes. Mais,
en écho, c’est selon la même logique que des chrétiens fondamentalistes tanzaniens fondent le mouvement Biblia
ni Jibu (la Bible est la réponse). Et, au Nigeria, la prolifération des églises (bâties grâce à la dîme) n’a rien à
envier à celle des mosquées. Le Père Uzukwu, cité ci-dessus, affirme que la conjonction du déclin de la féodalité
haoussa-fulani et de la permanence de son autorité pyramidale produit des conversions au christianisme dans les
minorité ethniques dépendant du sultan de Sokoto. « Je suis chrétien par choix politique », déclarent-ils.
40 Juin 1993 (cité par ANB.BIA, n° 281).
41 Au Tchad, par exemple, une trentaine de médersas dans tout le pays en 1978 ; une soixantaine au moins
aujourd’hui rien qu’à N’Djaména.
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usurpe depuis trop longtemps le titre d’islam42. Le phénomène est général, mais plus marqué
dans les pays du Sahel. Au Niger, dans le contexte général d’affaiblissement de
l’enseignement francophone, on signale un doublement de la population scolaire des médersas
(de 8.862 en 1985 à 16.000 en 1995). Mais, quelle que soit la puissance de ce tropisme
arabophone, il se heurte ici ou là à des difficultés. Comme au Sénégal, où un projet de
construction de 35 classes francophones, dans le « sanctuaire » islamique mouride de Touba, a
dû être interrompu parce qu’il était trop séduisant pour les adeptes de la confrérie. Leur
Khalife général, Sérigne Saliou Mbacke, qui n’avait pas été consulté, en a ordonné la
fermeture, promettant cependant de rembourser les 140 millions de francs CFA du projet. Il
invoquait l’ « attente des écoles coraniques, où l’enseignement est donné en arabe, qui avaient
été désertées au profit des nouveaux établissements »43.
3/ Le combat anticonférique :
Le combat anticonfrérique des wahhabites est sans nul doute la caractéristique la plus
spectaculaire de l’islam en Afrique noire. Qu’il adopte la forme policée d’une « nouvelle
islamisation » par l’enseignement ou verse dans les affrontements interconfessionnels violents
– en paroles et insultes, mais parfois aussi en échauffourées sanglantes -, le point commun
de ces diverses formes de combat est qu’il est sans merci. Il y a huit ans, deux prédicateurs
puritains étaient lynchés dans la mosquée d’Am Timan, au Tchad. La grande mosquée
(confrérique) de Sarh, dans le même pays, était incendiée par des musulmans de la même
tendance (à moins que ce ne soit une provocation politique déguisée en affrontement
confessionnel44). Les musulmans confrériques et réformateurs se traitent mutuellement de
kuffâr (impies). Ceux qui nient la licéité de l’intercession du prophète Muhammad sont
qualifiés d’athées par les membres des confréries. Au Niger, un collectif de sept associations
islamiques dénie la représentativité de l’Association Islamique du Niger, d’obédience
confrérique. Partout, ces confrontations font des victimes, comme à Funta, où, il y a quelques
années, soixante tués au moins avaient été déplorés45. Mais le conflit n’est pas toujours
physique, loin de là. Il prend même parfois un tour tout à fait scolastique, comme le rapporte
un hebdomadaire tchadien : «Le Cheikh Mahamat Barka Maarouf est dans le collimateur des
autorités administratives et religieuses. Cet érudit musulman, de la congrégation des Ansar
assouna a, lors d’une joute religieuse, déclaré que « les oeuvres de Dieu sont anciennes » en
appuyant sa thèse par une flopée de textes sacrés islamiques. Cette déclaration a outré le
Conseil Supérieur pour les Affaires Islamiques du Ouaddaï qui a déclaré l’imam Barka
Maarouf mécréant »46. Ce combat anticonfrérique, du point de vue des nouvelles élites
arabisées, est clairement conçu comme la lutte sacrée de l’ « orthodoxie » contre un
paganisme pseudo musulman47. Sa violence, idéologique ou physique, a une origine
complexe : religieuse, à cause de ce qu’a de proprement insupportable, pour un musulman
néo-fondamentaliste, le spectacle des pratiques syncrétiques partout affichées; ethniques, du
fait de la permanence des clivages tribaux sous l’appartenance communautaire; politique, à
cause de la passivité des confréries vis-à-vis des régimes en place, perçue comme une
42 Ces termes sont ceux par lesquels les néofondamentalistes qualifient l’islam syncrétique des confréries. Le
second est très fort : l’ « ignorance barbare » est le terme employé pour désigner la période des ténèbres et de la
sauvagerie censée avoir précédé l’avènement de l’islam.
43 ANB.BIA n° 313 et 320.
44 Des musulmans dignes de foi laissent même ouverte l’hypothèse de l’identité chrétienne des incendiaires,
affirmant que la déclaration par laquelle, tout de suite après les faits, le grand Imâm de N’Djaména avait lavé les
chrétiens de tout soupçon n’avait pour but que d’éviter des représailles.
45 ANB.BIA, n° 240.
46 Le Temps, n° 157, 17-23/3/1999, p. 9.
47 Vieille tradition en Afrique, depuis al-Maghili, au XIV siècle, inspirateur des grands jihads peuls du XIXe,
lancés contre le « paganisme » des rois musulmans de l’époque.
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collusion de fait avec l’adversaire occidental. Les autorités civiles sont parfois amenées à
s’immiscer dans ces conflits religieux pour éviter qu’ils ne dégénèrent. Ainsi, au Tchad, en
1995, le Ministre de l’Intérieur a-t-il pris un arrêté de suspension à l’encontre d’un certain
nombre d’associations islamiques particulièrement virulentes, arrêté qui s’est étendu, dans un
deuxième temps, à l’ensemble de ces associations.
4/ La floraison associative :
Une vaste floraison d’associations musulmanes accompagne cet effort de
reconstruction du savoir et de la pratique islamique : mouvements de jeunesse, clubs socioculturels,
oeuvres caritatives. Au Niger et au Tchad, pour ne prendre que ces exemples, des
dizaines d’associations islamiques ont vu le jour dès l’avènement de la démocratie. Au
Sénégal, « 900 associations islamiques » (sic) revendiquent trois millions et demi
d’adhérents, soit le tiers de la population. Il est vrai que, dans ce pays, les associations
confrériques sont particulièrement nombreuses. Mais les autres « sont nées dans la foulée de
la révolution islamique iranienne qui, en mettant en cause le monde occidental et ses valeurs
‘dégradantes’, entendait parallèlement signer la ‘renaissance de l’islam’ »48. Quant aux
organisations missionnaires qui, elles aussi, se constituent, elles se rangent en deux familles :
la mission «intérieure », exclusivement destinée à « corriger la foi » des musulmans ; elle
s’interdit toute activité prosélyte « tant qu’il reste encore un musulman mal croyant ». La
mission «extérieure », par contre, entend bien, tout en jouant sur ce registre de la
«réislamisation » des masses, étendre son action hors des frontières de la Umma, pour gagner
à l’islam non seulement les animistes, mais encore les chrétiens49.
C – Résistance de l’islam traditionnel
Face à ces réformistes plus ou moins arabisants, les élites traditionnelles font mieux
que résister. Jusqu’à présent, c’est encore elles qui jouissent des pouvoirs les plus étendus au
sein de la Umma. Dans les mosquées rurales et les villes de province, tous les imams et les
membres des comités islamiques sont des adeptes des grandes confréries, Tidjaniyya,
Qadiriyya, Mouridisme, etc. A N’Djaména, par exemple, le Conseil supérieur des Affaires
Islamiques, à vocation nationale, est aussi à dominante tidjane. Cela est d’autant plus
remarquable que, à commencer par l’actuel grand imam lui-même, plusieurs personnalités de
ce Conseil sont plutôt de tendance réformiste. Mais, la majorité de la communauté étant
largement confrérique, ces responsables sont contraints d’adopter une politique antiwahhabite.
Depuis l’interdiction de la Wahhabiyya, en 1960, la vie de l’islam tchadien est
émaillée de décisions prises par les autorités religieuses à l’encontre des réformistes :
fermeture de mosquées, interdiction de prêcher et d’enseigner, procès50. Il y a cinq ans, dans
une petite préfecture de province, les musulmans ont refusé une aide financière apportée de la
part d’un organisme musulman d’obédience réformiste, en invoquant son origine
48 ANB.BIA n° 356.
49 Pour prendre encore l’exemple du Tchad, un Comité d’action en faveur des islamisés du Tchad y a vu
récemment le jour. La Ligue du monde musulman soutient ce type d’organisation missionnaire par le biais d’un
bureau de coordination dépendant du Conseil supérieur des Affaires islamiques, la Direction des Affaires des
convertis. Cette politique missionnaire, encouragée depuis une bonne dizaine d’années par les institutions
islamiques internationales, a été réactivée récemment, et probablement gauchie, par les alliés islamistes
soudanais du régime. Ce qui fait dire à beaucoup de musulmans qui réprouvent les méthodes coercitives de ces
nouveaux missionnaires que ce mouvement est sans avenir parce que c’est une initiative étrangère tentant
d’exploiter à son profit la conjoncture politique actuelle.
50 Exemple entre mille : au Nigeria voisin, lors des élections de 1988, les leaders traditionnels – pour barrer la
route aux candidats wahhabites extrémistes du mouvement Yan Izala – ont appelé leurs fidèles à voter pour la
candidate chrétienne ! Aussi est-ce une chrétienne qui siège à la présidence du Gouvernement local de Kadouna,
patrie du plus intransigeant des adversaires de l’islam africain traditionnel, Abubakar Gumi.
14
« wahhabite » . Pour le même motif, ils ont aussi empêché leur sultan de bénéficier d’un billet
gratuit pour le Pèlerinage ! Lors d’une récente célébration de la naissance du Prophète, des
hymnes en l’honneur de Muhammad ont été chantées en présence des autorités religieuses,
après un discours magnifiant son rôle d’intercesseur : manière forte, pour les confréries, de
marquer leur désaccord face à l’affirmation wahhabite de l’illégitimité de l’intercession du
Prophète 51.
A tous les niveaux, depuis les pratiques populaires de divination, médications
coraniques diverses, usage des charmes, jusqu’aux sacrifices contre les calamités naturelles
organisés par les mosquées, c’est l’islam syncrétique qui occupe largement le terrain. Le
poids démographique des musulmans traditionnels est encore très fort, et le fait que la plupart
de ces pays – sauf, peut-être, le Nigeria et le Soudan – soient encore largement ruraux et peu
scolarisés ne joue pas, à court terme, au bénéfice des réformistes. D’autant plus que l’islam
traditionnel, sans cesser d’être « nègre » et confrérique, se soumet à un changement dans la
continuité qui permet, pour le moment, de s’adapter sans rupture au choc de la modernité.
Des médersas sont crées au sein des mosquées traditionnelles, les écoles coraniques sont
modernisées, les oulémas se constituent en Comités islamiques locaux. Mais sous ces
apparences réformistes, c’est toujours le vieil islam du terroir qui persiste. A N’Djamena,
depuis peu, on voit les centres confrériques s’orner de panneaux ou calicots dont la
calligraphie orientale (signe ici de modernité) met au goût du jour la vieille structure des
zawiya (siège confrérique)52.
D – Les élites modernistes
Limiter la description du paysage religieux de l’islam noir à une opposition entre
islams confrérique et réformiste serait considérablement réducteur, même si, sur la scène
publique, la lutte entre ces deux courants est le plus aisément observable, parce que se jouant
explicitement dans le registre religieux. Une troisième force existe en effet qui, bien
qu’absente du champ clos des débats spécifiquement religieux, joue un rôle pondérateur
considérable : il s’agit des élites modernistes, tous ces musulmans qui ont opté pour le
biculturalisme et la laïcité (cf. supra, note 17). Cadres revenant des Universités occidentales
ou des pays de l’Est, lycéens et étudiants ouverts sur les « valeurs occidentales » véhiculées
par l’enseignement officiel, ils ont tous en commun le désir de faire entrer la société
musulmane dans la modernité en l’aidant à s’ouvrir à un champ « séculier » indépendant du
pouvoir religieux traditionnel53. Dans le procès actuellement en cours entre musulmans
traditionnels et réformistes, leur rôle modérateur n’est pas à négliger.
Au Niger, par exemple, dans les débats houleux qui ont agité la société civile à propos
de la laïcité de l’Etat, du Code de la famille, du statut de la femme, de l’usage des
préservatifs, ces modernistes ont vigoureusement pris la parole pour faire entendre leur voix
face au « terrorisme » des « barbus », présentant courageusement une alternative musulmane
ouverte face à « l’islamisme militant » dont « la démission des démocrates sincères et du
51 Réaction timide dans la salle : « Ce n’est pas l’islam ! » Une voix lui répond, assurée : «Il [le Prophète] sera
notre intercesseur le jour de la Résurrection ! » Sur son siège, le grand imam rythme de la tête les strophes du
chant sacré …
52 Signe d’une plus profonde capacité d’adaptation : l’essor récent de la Tarbiya, branche moderne de la
confrérie tidjane. Tant par la qualité de la formation spirituelle donnée aux adeptes (tarbiya = éducation) que par
la personnalité de ses leaders, véritables mystiques et hommes de culture à la fois, cette reforme par l’intérieur de
la Tidjaniyya montre que les confréries sont tout à fait capables d’entrer dans la modernité. Au Soudan, depuis
les années 70, on assiste au même mouvement de réforme islamique par une renaissance de confréries rénovées.
Dans le Nord-Nigeria, la Tarbiya promeut activement un enseignement moderne dans pas moins de 1200 écoles
primaires à programme « élargi » (religieux et profane).
53 Ces élites modernistes « tentent de restructurer la société et de construire un Etat nouveau laïque », écrit le
sociologue tchadien Issa Hassan Khayar (Tchad, regards sur les élites ouaddaïennes, CNRS, 1984 p.194).
15
pouvoir » facilite la tâche funeste54. Au Sénégal, des « démocrates religieux » surgissent au
sein même des grandes familles maraboutiques et le président de la République lui-même ne
craint pas de se compromettre publiquement dans un plaidoyer en faveur de la monogamie55.
Même au coeur du sanctuaire de l’islamisme africain, des voix hardies osent contester la
pensée unique. Telle Souad Ibrahim Ahmed, pourtant fille d’un membre éminent de
l’establishment religieux, qui conclut ainsi un appel en faveur des droits de la femme au
Soudan : « Le combat contre la politique du Front National Islamique, qui a pour but de
soumettre les femmes et de leur assigner un rôle inférieur et limité, gagne tous les jours du
terrain. Nous sommes confiantes dans le fait qu’il existe maintenant parmi nous une prise de
conscience du lien étroit qui existe entre notre combat et le combat pour la paix et la
restauration de la paix et de la démocratie dans notre pays »56. A Khartoum, une Cour de
Justice a récemment acquitté onze personnes accusées d’avoir troublé l’ordre public en
annonçant la création d’un nouveau parti, le Front des Forces Démocratiques. Au terme du
procès, l’un d’eux déclarait : « Nous allons continuer à nous battre en vue d’établir un
nouveau Soudan avec la diversité ethnique, religieuse et culturelle, basé sur la démocratie et
le respect des Droits humains et religieux des minorités»57. Au Tchad, le rédacteur en chef du
quotidien Le Progrès prend fermement position en faveur de la laïcité et un écrivain, par
ailleurs haut responsable politique, publie une lettre ouverte pour critiquer vertement le
président du Conseil Supérieur des Affaires Islamiques pour son soutien à la campagne
orchestrée par les associations islamiques radicales contre une réalisatrice de télévision qui
avait osé tourner un film critique contre l’excision. L’UCMT (Union des Cadres Musulmans
du Tchad) intervient dans le débat public sur le Code de la Famille pour ouvrir une alternative
modérée aux exclusions partisanes (même si beaucoup déplorent la médiatisation de la
procédure).
E – Où va l’islam ?
De ces trois protagonistes en présence, c’est incontestablement du côté des réformistes
que réside actuellement le plus grand dynamisme. A court et moyen terme, ils sont assurés de
croître considérablement en influence, car ils sont les seuls à sembler répondre à la crise : ils
lavent en effet la Umma de la double humiliation (religieuse et politique) de la dissolution
dans le paganisme et de la soumission au modèle socio-politique occidental 58. Il convient
cependant de ne pas sous-estimer les capacités de résistance, à court terme, de l’islam
traditionnel : moins rationaliste que la tendance réformiste, il est plus capable de satisfaire les
aspirations de la piété populaire59. En outre, moins inféodé au modèle culturel du monde
54 ANB.BIA n° 272.
55 « La famille équilibrée est une famille monogamique », a-t-il déclaré (cité dans ANB.BIA , n° 323).
56 Appel du 8 janvier 1999, cité dans Vigilance Soudan, n° 75, p. 6.
57 AFP, Khartoum, 13 septembre 1999. L’un des accusés, Hatim Abdel Raziq, est par ailleurs le leader d’un parti
nommé « Parti de la Solidarité Islamochrétienne ». Le combat en faveur de la liberté de la presse est vif ! Le
journal Al Raï Al-Akheri n’a pas été suspendu moins de sept fois en 1999 ! Pour avoir critiqué le parti au
pouvoir, reproché au gouvernement d’avoir donné une dimension religieuse à la guerre civile en la nommant
jihâd, etc. La dernière suspension, prise à la suite d’une plainte des Moudjahidines (combattants du jihâd), serait
due à l’ironie d’un journaliste qui, selon l’AFP, aurait « estimé que le chef de la SPLA, John Garang, méritait
qu’on lui érige un monument dans le centre de Khartoum pour avoir envoyé des milliers de jeunes Soudanais au
paradis comme ‘martyrs’ » ! Si bien que l’Union des journalistes arabes a appelé le président soudanais « à
intervenir pour arrêter les suspensions des journaux comme une démarche préliminaire visant à relancer la
liberté de presse et de l’expression au Soudan » (cité par Vigilance Soudan, n° 82-83).
58 Ils se posent clairement comme contre-culture et contre-pouvoir. Ils rejettent à la fois le paganisme de l’islam
« nègre » et le matérialisme de l’occident, et revendiquent pour l’Afrique les sources arabes de l’islam. « Dans
quatre ou cinq ans, m’a déclaré un observateur averti de la scène tchadienne, ils auront gagné tous les jeunes. »
59 Même chez des intellectuels de niveau universitaire, on reste particulièrement sensible, par exemple, aux
miracles (karâmât) attribués aux grands maîtres confrériques. Le besoin de médiations religieuses demeure vif,
face à l’extrême dépouillement de l’islam puritain.
16
arabe et plus libre vis-à-vis de son aide, il sauvegarde mieux le vieux désir africain
d’indépendance à l’égard des encombrants voisins du Nord et de l’Est.
Néanmoins, l’inconnue de l’islamisme vient troubler ces prévisions à court et moyen
terme60. Nouveau venu en Afrique, il a reçu de l’avènement du régime soudanais, activement
soutenu par l’Iran, et de l’activisme des ONG islamiques une nouvelle capacité
d’intervention. Mais il ne faut pas confondre l’islamisme avec le wahhabisme, qui est la
mouture moderne du vieil islam orthodoxe et puritain. Le premier est avant tout un projet
politique, lié à une situation de déshérence socio-économico-politique, ayant l’expérience
iranienne comme catalyseur. Le second est plutôt un mouvement de réforme religieuse, se
définissant par une volonté de purification des hérésies et une dynamique missionnaire,
quelque puissante que soit, comme il est de mise en islam, la volonté d’inscrire cette
« islamité retrouvée » dans le champ socio-politique. C’est dire si, concernant l’islamisme,
une juste appréciation des contextes géopolitiques régional et continental est nécessaire pour
se risquer à quelques prévisions. Ici ou là il est vrai, l’inexistence de l’Etat et de l’armée et
l’éclatement des forces démocratiques ne rendent pas impensable une prise de pouvoir
violente par des islamistes soutenus de l’extérieur. Si ce scénario catastrophe se produisait,
cependant, ce serait en dépit des tendances profondes de l’islam africain et probablement pour
peu de temps. Le vieux fonds anthropologique négro-africain le préserve en effet de tout
extrémisme. De plus, la prégnance des solidarités ethniques, souvent plus déterminantes que
la solidarité religieuse, joue en faveur de la coexistence communautaire. Le débat sur la
démocratie va de surcroît dans le sens d’une « désimplification » des regroupements
confessionnels, tant sont diverses les attitudes au sein de la même communauté61.
En dernière analyse, la principale inconnue, à long terme, réside dans les évolutions
ultérieures de l’islam moderniste. Quelle est sa capacité à pénétrer en profondeur le tissu
social ? Son double ancrage dans le patrimoine musulman oriental et dans la modernité
devrait lui permettre de jouer un rôle modérateur décisif. La faiblesse, à long terme, du
wahhabisme, qui semble un défi presque désespéré d’opposer une « éthique volontariste » et
une « politique canoniste » à l’inéluctabilité du développement d’un modernisme à
l’occidentale62, semble préparer le terrain à l’alternative moderniste. Déjà, en Afrique du
Nord, des penseurs musulmans, par une relecture historique de l’islam et de ses sources,
avancent audacieusement sur la voie d’une conciliation entre leur religion et la modernité63.
Cet effort intellectuel est pratiquement inconnu au sud du Sahara. Exception faite pour
l’oeuvre – formidable il est vrai, mais peu orthodoxe et tragiquement interrompue – d’un
Mahmoud Muhammad Taha et celle – beaucoup moins audacieuse – d’un Mamadou Dia64.
Mais un tel effort, bien qu’encore à venir, est capable de donner un instrument conceptuel à
l’effort silencieux qu’accomplissent d’ores et déjà les musulmans modernistes. De manière
tout à fait pragmatique, sans recours à un discours religieux justificateur, ils mettent en place
peu à peu une nouvelle manière « laïque » de vivre l’islam qui est, pour la communauté
musulmane, une voie d’intégration à la société civile nationale et internationale.
60 J’exclus le long terme, car j’incline à partager l’analyse d’O. Roy qui montre que la tentative islamique « n’est
pas porteuse d’un nouveau modèle de société (et que) ceux-là mêmes qui mettent leurs espoirs dans une telle
société risquent un jour de se trouver disponibles pour une nouvelle contestation » (L’échec de l’islam
politique, P. 238).
61 En outre, les luttes internes pour le pouvoir créent des alliances de circonstance pour des intérêts à court terme
qui ôtent presque toute consistance à quelque front politico-religieux que ce soit.
62 C. Coulon, «Les nouveaux ulama et la résurgence de l’islamisme au Nord-Nigeria », Islam et sociétés au sud
du Sahara, n° 1, p. 42.
63 Cf. H. Tessier, «Nouveaux courants de l’islam », Etudes, avril 1992.
64 Mahmoud Muhammad Taha est ce réformateur soudanais pendu par Nimeyri en janvier 1985 pour s’être
opposé à l’application de la charia dans son pays.
17
IV – MUSULMANS ET CHRETIENS
Quand les instances islamiques internationales parlent de l’Afrique comme du
« continent de l’islam » (cf. p. 1) et que, de son côté, l’Eglise catholique programme une
« seconde évangélisation » à l’horizon 2000 ; et quand, simultanément, la situation sociopolitique
de la plupart des pays ne cesse de se détériorer, aiguisant l’illusion du recours
identitaire et religieux, il n’est pas étonnant que les deux communautés s’affrontent.
A – Détérioration du climat islamochrétien
Ainsi, dans un continent où la convivialité islamochrétienne est déjà une ancienne
tradition, les toute dernières années ont vu ces relations se détériorer.
1 – Soit en vertu de programmes planifiés : au Soudan, où – sans parler du génocide du
Sud et de l’Ouest – a été mise en place une politique systématique d’arabisation et
d’islamisation, aucune autorisation de construire une église dans le Nord n’a été délivrée
depuis trente ans (malgré la présence de plus de deux millions de personnes déplacées en
provenance du Sud) et le christianisme est systématiquement combattu. Au Nigeria, six Etats
du Nord ont adopté unilatéralement la charia comme loi officielle65. En Tanzanie, certaines
formations politiques « ont entrepris de se créer une clientèle en capitalisant les tensions
entre chrétiens et musulmans, ravivées au début des années quatre-vingt dix par l’adhésion
de Zanzibar à l’Organisation de la Conférence Islamique »66. En Zambie, le Président
Chiluba a tenté de proclamer le pays « nation chrétienne » et pris des mesures discriminatoires
à l’encontre des musulmans 67. Des cassettes de polémique antichrétienne circulent sur les
marchés, notamment celles de Ahmed Deedat, espèce de « télé évangéliste islamiste » qui a
fait fortune avec la vente de ses produits68. Partout, sur le continent, les ONG islamiques
distillent une idéologie très hostile au christianisme, confondu avec l’Occident sous
domination américaine69. Ces dernières ont adopté depuis quelque temps une nouvelle
stratégie missionnaire qu’il est aisé d’observer au Tchad : elle consiste, dans les régions non
encore touchées par l’islam, à islamiser l’espace physique (par la construction d’un réseau
dense de mosquées érigées sur les grands axes de communication, même si le nombre des
musulmans ne le justifie pas), l’espace économique (par l’achat systématique de terrains ou de
propriétés en « territoire chrétien »70) et l’espace social (par une cour assidue faite aux chefs
traditionnels pour qu’ils adhèrent à l’islam71). A ces stratégies répond le prosélytisme des
65 Au 1° janvier 2001, il s’agit de ZAMFARA, KANO, SOKOTO, BAUCHI, KATSINA, KEBBI. Mais « YOBE,
JIGAWA, GOMBE et NIGER se préparent à le faire », selon Taye Babaleye (ANB-BIA, n° 403 du 1/1/2001)
66 L’Etat du monde, 1995, p. 301.
67 Devant la levée de boucliers suscitée par cette décision, le président a été obligé de faire machine arrière.
Mais ce fondamentalisme chrétien ne désarme pas : des évangélistes américains affluent dans le pays, sous son
patronage, pour des croisades d’évangélisation et de guérisons.
68 Voici certains titres : « Crucifixion or … Cruci Fiction ? » ; « Le Prophète Muhammad dans la Bible » ; « La
Bible est-elle la parole de Dieu ? » ; « Jésus est-il Dieu ? ». Ahmed Deedat est mort il y a environ deux ans.
69 Le directeur local de l’Association de la Daawa Islamique Mondiale, il y a un an, a mis en garde des
prédicateurs en session de formation contre « le plan infernal (sic) des Eglises – et à leur tête le Vatican – pour
la christianisation de l’Afrique ».
70 Au Liban, un dicton populaire affirme : « Si tu n’islamises pas les gens, islamise la terre ! »
71 L’évêque de Laï, dans son dernier rapport à la Conférence des évêques du Tchad, a déclaré : « Les efforts
d’islamisation s’intensifient dans la Tandjilé : construction de mosquées, recherche de relations fortes avec les
chefs traditionnels avec propositions d’avantages en nature en cas de ‘conversion’ ». Au cours de la même
réunion, les évêques de Sarh, de Pala et de Moundou ont tous signalé ces « phénomènes spectaculaires
d’islamisation », notamment de « nombreuses constructions de mosquées ». Par contraste, il est très frappant de
18
Eglises protestantes, qui organisent des campagnes d’évangélisation dans les zones réputées
musulmanes, la dernière en date étant « Ouaddaï pour Christ ». Au cours de ces campagnes,
sont organisées des visites aux musulmans dans leurs maisons, des prédications dans les lieux
publics, de larges distributions de Nouveaux Testaments, calendriers évangéliques et autres
opuscules, notamment aux autorités administratives et traditionnelles.
2 – Soit en mouvements spontanés : au Nigeria, lynchages de chrétiens et incendies
d’églises à Kaduna et Kachia, provoquant des représailles de la part des chrétiens, dans le Sud,
sur la personnes des musulmans vivant chez eux (probablement plus de mille morts en
quelques jours)72. Au Nigeria toujours, révolte des paysans Kataf (chrétiens) de l’Etat de
Kaduna, en mai 1992, contre la domination Haoussa-Foulani (mille morts en trois jours,
20.000 réfugiés, pour la plupart musulmans). Heurts interconfessionnels de Koumassi
(Ghana). Attaques de boucheries porcines et de débits de boissons en Tanzanie. Tout cela,
favorisé souvent par la coïncidence entre altérité religieuse et altérité ethnique qui, en
beaucoup de pays, provoque et renforce la confusion entre les registres religieux et politique.
Par exemple, le Comité Justice et Paix de la ville de Moulkou, au Tchad, identifie les parties
en conflit dans le « pillage organisé » qu’ont subi des populations paysannes en des termes où
les victimes sont désignées par un terme politique (les « Sara » sont l’ethnie dominante du
Sud) et les oppresseurs par un terme religieux (les « musulmans ») : dans le village de
Walliasou « sont installés les sara au bord de la nouvelle route et les musulmans au bord de
l’ancienne. Le 2 septembre 1999, deux femmes, une sara et une musulmane, se disputent à
propos de droit de place »73. Pas d’intention perfide dans cette confusion. Seulement le
symptôme de la difficulté qu’il y a à appréhender les réalités socio-religieuses en des termes
adéquats, qui ne succombent pas à la paresse de « penser » selon les apparences.
3 – Soit, de manière beaucoup plus diffuse et sournoise, par cette « islamisation
rampante » qui consiste à pousser à la conversion par la pression des conventions sociales:
rythmes quotidiens calqués sur ceux de la prière et du jeûne; invasion de l’espace sonore par
les haut-parleurs des mosquées; modes de vie inspirés des rites musulmans, monopolisation
de secteurs-clés de l’économie (favorisée, au Tchad, par l’impéritie économique, et
notamment commerciale, de la plupart des populations « chrétiennes »), etc.
Cette détérioration des relations islamochrétiennes est soulignée par tous. Beaucoup
d’évêques l’avaient déjà notée lors du Synode spécial pour l’Afrique, en 1994. Les évêques
du Tchad, lors de leur visite Ad limina de la même année, avaient déclaré au pape que,
« avec les musulmans, les relations au Tchad (avaient) été marquées pendant longtemps par l’estime et
le respect mutuel dans une réelle courtoisie. Mais durant ces dernières années, les choses ont changé,
avec l’arrivée de prédicateurs musulmans formés au Soudan et dans d’autres pays. Certains parmi eux
sont arrivés avec un nouveau projet de société que l’on pourrait caractériser ainsi : remplacer la
langue française par la langue arabe ; rejeter la laïcité de la République et adopter la ‘charia’. On ne
sent chez ces derniers ni estime ni respect à l’égard de ceux qui ne professent pas la même foi qu’eux.
De nombreux témoins ont le sentiment qu’ils poursuivent, outre un projet religieux, un projet politique
dans lequel les non-musulmans n’ont aucune place ».
Mais les musulmans eux-mêmes, aussi étrange que cela puisse paraître, ont le
sentiment d’être l’objet d’une agression permanente, impuissants qu’ils sont à ne pas faire
constater que cette floraison de mosquées n’a pas son équivalent dans les campagnes septentrionales, où la
construction de ces édifices religieux est réservée à quelques agglomérations. C’est que ces régions, considérées
comme déjà acquises à l’islam, ne requièrent pas ce souci de « marquage » islamique.
72 Sans oublier ici que la dimension ethnique joue un rôle capital. En 1963 déjà, ce sont des pogroms à caractère
ethnique et économique qui, ayant touché les commerçants ibos installés dans le fief des Haoussas et des
Foulanis du nord, avaient été à l’origine de la session du Biaffra.
73 Dans Journal des Communautés Chrétiennes du Mayo-Kebbi. Justice et Paix, n° 25, 30/10/2000, p. 2. C’est
moi qui souligne.
19
l’amalgame entre le « Nord » et le christianisme, entre l’Occident dominateur, soutien d’Israël
et parrain d’une mondialisation écrasant tout sur son passage, et une Eglise censée jouer, au
coeur de cette fameuse « civilisation occidentale » – à la fois honnie et jalousée d’ailleurs – le
même rôle que l’islam au sein des sociétés islamiques. Si bien qu’une livraison récente de
l’unique journal arabe de la place donne un article alarmiste au titre évocateur : « Tchad :
combat entre l’islamisation et la francisation »74. Funeste, mais incontournable malentendu !
4 – Personne ne peut contester la réalité de cette détérioration. Faut-il alors parler
d’une « instrumentalisation » de l’islam ? A cet égard, les attitudes différent. Beaucoup, par
manque d’analyse, la dramatisent, aggravant ainsi, sans s’en rendre compte, la situation.
D’autres l’affrontent les yeux ouverts mais n’en perdent pas pour autant leur capacité de
prendre du recul pour réfléchir à ce qui est en jeu dans ces conflits. Tel Mgr Zubeir,
archevêque de Khartoum, qui, au Synode, ayant décrit la difficile situation de son Eglise, se
risque à une analyse : « Au Soudan, le problème (religieux) se combine avec les tensions
raciales, culturelles et socio-politiques qui exigent un dialogue, non seulement entre chrétiens
et musulmans, mais aussi des chrétiens entre eux et des musulmans entre eux. Au Soudan,
l’islam n’est pas seulement une religion, mais un système socio-politique. Quand la politique
va mal, l’islam risque d’aller mal aussi »75. Et, commentant les récents et si douloureux
massacres intercommunautaires dans son pays, un théologien nigérian, sans nier qu’il faille
voir là un « conflit interreligieux », précise que « son origine est aussi économique, sociale et
politique. Le fond du problème est que le système féodal du nord commence à craquer»76.
Car, s’il est vrai, comme j’ai essayé de le montrer plus haut (cf. p. 11), qu’une
« mécanique du recours » est à l’oeuvre chaque fois que le désenchantement social a fermé la
porte à tout autre type d’alternative que identitaire/religieuse, il est important de comprendre
comment « le religieux peut jouer comme un substitut à une identité politique nationale ou
servir de modèle d’organisation de la société »77. Un spécialiste du monde islamique comme
Olivier Roy va même jusqu’à affirmer qu’ « aucun conflit n’est motivé par des raisons
essentiellement religieuses. Au Nigeria, au Daguestan, en Afghanistan, l’apparition des
‘émirats islamiques’ ne reflète pas autre chose que l’effondrement de l’Etat et la crise du
système tribal. (…) L’appartenance religieuse est instrumentalisée »78. Démonter cette
« mécanique » ne signifie évidemment pas qu’on dénie toute pertinence à l’instance
proprement religieuse pour expliquer ce phénomène du réveil islamique radical. Comme si
l’on voulait laver l’islam de toute responsabilité spécifique dans les manifestations
d’intolérance et de violence dont les auteurs se réclament explicitement de lui ! Il est sûr en
effet que, même si des musulmans, à juste titre, peuvent prétendre que « l’islam ce n’est pas
cela ; l’islam, c’est la paix, la tolérance, le respect des droits de l’homme etc. » et le justifier
dans une lecture critique du Coran et de la Tradition, un fait demeure, indéniable : des
musulmans sont mobilisables sur la base du discours « totalisant » de l’exclusion tenu par les
islamistes. Et ce phénomène incontournable, il faut pouvoir l’expliquer autrement que par le
recours systématique et non critiqué à l’argument de l’instrumentalisation politique de l’islam.
Cette analyse socio-politique est souvent éclairante, certes, mais pas toujours. Il est aussi
nécessaire d’appliquer la raison au champ proprement religieux. Pour cela, un travail
d’analyse me semble à même d’ouvrir une piste d’intelligibilité. Mais il demeure encore à
faire. Il consisterait à élucider l’articulation entre un « islam-système » – figé, totalisant et
74 N’Jamena Al-Yom, n° 445 du 17/01/2001, p. 3 (article tiré de la revue missionnaire islamique Manâr al-islâm)
75 Maurice Cheza (éditeur), Le Synode africain, Karthala, 1996, p. 99 (souligné par moi).
76 Père Uzukwu au quotidien La Croix (cf. notes 27 et 37).
77 Joseph Maïla : « Le rôle des religions dans les conflits contemporains », dans Croire aujourd’hui, n° 87, 1°
mars 2000, p. 18. Notons que l’auteur considère que, dans le cas où la religion sert de « modèle d’organisation
de la société », son rôle est bien plus important que dans le premier cas de figure. Or, c’est précisément, d’après
lui, le cas des islamistes. La foi, dans ce cas, est vraiment une « motivation (…) qui se met en place et qui
propose à l’individu une référence opératoire du religieux sur le terrain ».
78 Dans une interview à l’hebdomadaire La Vie, n° 2838, 20 janvier 2000, p. 69.
20
porteur d’exclusion – et un « islam-source » – ayant toujours échappé au durcissement d’une
« orthodoxie » islamique historiquement contingente et donné lieu ainsi à des réalisations
beaucoup plus multiformes.
Il ne s’agit donc pas de « laver » l’islam du péché d’intolérance, voire de fanatisme et
de violence. Il s’agit plutôt de comprendre ce qui se passe pour, appréhendant mieux la
réalité, agir de manière judicieuse et efficace. Or, si nous arrivons à identifier que, bien
souvent, l’islam est instrumentalisé et que, en réalité, les phénomènes qui lui sont attribués
relèvent en fait d’autres instances, nous pourrons non seulement gérer mieux les conflits, en
agissant plus efficacement sur les niveaux qui sont en réalité en jeu (ethnique, économique,
politique, etc.), mais encore éviter de désespérer d’autrui et de sa religion, s’il s’avère que
celle-ci a été gauchie et qu’elle est susceptible d’autres réalisations.
5 – L’un des exemples de cette saine dédramatisation consiste à «tordre le cou» au lieu
commun d’une « avancée de l’islam » en Afrique. Je ne connais pas une contrevérité (car c’en
est une, je pense pouvoir le prouver [assez !] aisément) qui ait un effet aussi funeste sur les
chrétiens africains : générateur de peur, de tentation mimétique et de démobilisation mentale,
sinon spirituelle. Une analyse un peu plus pointue du phénomène de cette prétendue
« avancée de l’islam », qui ne prend pas seulement en compte l’instance religieuse, mais aussi
ses dimensions sociologique (démographique notamment), psychologique, politique, etc.,
démontre que cette « avancée » consiste en fait en une réislamisation des communautés déjà
islamisées et non point en la conversion de nouvelles populations qui passeraient à l’islam.
On confond en fait des phénomènes – il est vrai fort spectaculaires – d’islamisation des
sociétés (multiplication des mosquées, des centres islamiques, des signes identitaires
islamiques tels que le vêtement, la prière publique, etc.) avec une expansion numérique de
cette religion qui « mordrait » sur des territoires nouveaux. Cette erreur d’appréciation vient
du fait qu’on interprète mal tout un faisceau de phénomènes :
– en nombre de pays, on assiste à d’importantes migrations de populations déjà
islamisées vers des zones non encore touchées par l’islam. Dans les pays du Sahel et de la
côte atlantique, ce sont des migrations du nord vers le sud. En Côte d’Ivoire par exemple, où
la proportion des musulmans est ainsi passée, en quinze ans, de 34% à plus de 40%, par
apport de musulmans maliens, burkinabés, guinéens, etc. Ou encore au Tchad, où à la faveur
de la guerre et des aléas climatiques, beaucoup de musulmans du nord se sont installés dans le
sud.
– simultanément, ces immigrés, tout comme l’ensemble des musulmans d’Afrique,
sont engagés dans un profond et spectaculaire processus de réislamisation, tel que je l’ai
décrit plus haut (p. 4 à 17) : vaste mouvement de réforme, de différenciation, de libération de
faisceaux nouveaux d’obédiences religieuses et idéologiques inédites, etc. Les signes
d’identité islamique se font de plus en plus voyants : supposée imitation du prophète de
l’islam dans la toilette et le vêtement, sacralisation de l’espace social et du temps par le
marquage rituel des cinq prières quotidiennes, du Ramadan et des autres manifestations du
calendrier islamique, multiplication des mosquées, des médersa et autres centres culturels et
sociaux. Concernant les mosquées, là où, dans un village, une petite ville ou un quartier, une
unique mosquée suffisait à répondre aux besoins des fidèles, il en faut désormais au moins
trois, souvent bien davantage. La mosquée traditionnelle, le plus souvent confrérique, se voit
désormais concurrencée par deux autres, parfois davantage, qui accueillent les adeptes des
nouvelles tendances : réformistes modérés, réformistes radicaux, nouvelles confréries (voire
même sectes, comme les Ahmadiyya), sans compter les sanctuaires que se doivent d’ériger les
riches commerçants pour bien marquer leur rôle au sein de la communauté croyante.
– à ces facteurs endogènes s’ajoute l’action missionnaires des Etats islamiques et de
leurs ONG, qui aboutit à une espèce de « maillage » du continent, bien souvent dans des
zones naguère non touchées par l’islam : construction de mosquées, de centres culturels, de
dispensaires, etc. donnés par le Soudan, la Libye, l’Arabie Saoudite, le Koweït ; organisation
21
de caravanes humanitaro-missionnaires, de festivals, de sessions de formation de prédicateurs,
etc.
Tout cela ne signifie en aucune manière que des populations nouvelles, «animistes »
ou chrétiennes, deviendraient musulmanes. A part quelques zones de contact en effet, qui
sont, le plus souvent, des enclaves en milieu déjà islamisé (tels les pays Dogon au Mali,
« Kirdi » au Cameroun, Hadjeray au Tchad ou Nouba au Soudan), la conversion à l’islam de
populations nouvelles n’est pas attestée de manière significative en Afrique. Cela est confirmé
par les recensements – là où ils existent – et par d’autres types de statistiques démographiques.
Les travaux de Barrett, démographe anglais réputé sérieux, démontrent que la croissance
relative de l’islam en Afrique est stoppée depuis les années 8079. Cela est confirmé, ici et là,
par les recensements locaux : au Tchad, les résultats du recensement de 1993 montrent que la
proportion des musulmans stagne à 53% depuis plus de vingt ans. Au Nigeria, les données
démographiques recueillies par Enwerem prouvent la même chose. Les chiffres officiels
disponibles auprès des autorités civiles nigérianes montrent même que, dans les années
soixante (il n’existe pas de données plus récentes) la croissance démographique de l’islam
dans les Etats du Nord de la fédération est une croissance négative, comme l’atteste le tableau
suivant !
Census Figure of Religious Affiliation in Nigeria, 1931-1963
National Level % Muslims % Christians % Traditional
1931 43.8 6.2 50.0
1952 45.0 21.0 34.0
1963 47.2 34.6 18.2
1931-1952 1.2 (gain) 14.8 (gain) 16.0 (loss)
1952-1963 2.2 (gain) 13.6 (gain) 15.8 (loss)
Regional Level
(1952-63) % Muslims % Christians % Traditional
NORTH 1.2 (loss) 6.9 (gain) 5.7 (loss)
WEST .8 (gain) 8.8 (gain) 9.6 (loss)
M/WEST .4 (loss) 31.6 (gain) 31.2 (loss)
EAST .1 (loss) 27.14 (gain) 27.13 (loss)
Cela est confirmé par le témoignage de témoins dignes de foi. Tel le Père Uzukwu, à
propos des minorités ethniques non Haoussa-Foulani, dans l’Etat de Sokoto, qu’insupporte le
système féodal en vigueur dans la région et qui se convertissent au christianisme en avouant :
« Je suis chrétien par choix politique »80.
Simultanément à cette stagnation numérique de l’islam, on assiste à une explosion du
nombre des chrétiens. Au niveau de tout le continent comme à celui des différents pays, cette
croissance est attestée, comme le montre bien le tableau ci-dessous, confirmé par les
statistiques de Barrett.
79 Dans le n° 22 de Actualité des Religions (décembre 2000, p. 14), le Père Jean-Marie Gaudeul, nouveau
responsable du Secrétariat catholique pour les relations avec l’islam de la Conférence épiscopale de l’Eglise de
France et bon connaisseur de l’islam, confirme ce que j’avais déjà écrit auparavant. Il rappelle que « le
christianisme est dorénavant la religion de 40% de la population africaine, à égalité avec l’islam, et que son
taux d’expansion est de 7% par an, soit deux fois plus que celui de la religion musulmane ». Dans une
correspondance particulière où il me cite ses sources, il ajoute : « Cela permet de démolir les clichés des
journalistes sur le sujet. Je me souviens d’un article de Alain Woodrow qui parlait de progression inquiétante de
l’Islam en Afrique parce que celui-ci avait connu un accroissement de 250% en 50 ans. Quand on fait le calcul
… on s’aperçoit que cela ne représente qu’un accroissement annuel de 2,54% (…), c’est-à-dire moins que
l’accroissement démographique » (lettre du 12 mars 2001).
80 Loc. cit.
22
Rapports démographiques entre musulmans et chrétiens en Afrique, de 1900 à l’horizon 200081
Population totale en 1900 = 108 M
en 2000 = 800 M (10% de l’hûté)
Nombre de chrétiens en 1900 = 10 M (11%)
en 2000 = 390 M (48%)
Nombre de musulmans en 1900 = 35 M (32%)
en 2000 = 340 M (42%)
Nombre de catholiques en 1900 = 2 M
en 2000 = 152 M (20%)
Pour le Nigeria (cf. tableau de la page précédente), Enwerem ne craint pas de parler de
« croissance phénoménale des Eglises »82. Pour le Tchad, alors que la proportion des
musulmans stagne, comme nous venons de le voir, celle des chrétiens connaît une croissance
identique à celle de son grand voisin de l’Ouest : lors du dernier recensement, près de 35% des
Tchadiens ont affirmé être soit catholiques soit protestants, ce qui représente une croissance
largement supérieure à 10% sur les quinze dernières années83.
Il semble raisonnable de penser que la connaissance de ces données sociodémographiques
pourrait libérer les chrétiens de la peur et les engager sur de nouvelles voies
d’un vivre-avec-les-musulmans. Un vivre-avec marqué par la nécessaire vigilance requise par
la gravité des dérives islamistes et des immixtions politiques extérieures, mais débarrassé de
la peur, source de toutes les fermetures et mère de toute violence84.
B – La convivialité, malgré tout
Malgré le caractère spectaculaire des conflits nés de la détérioration de la situation
islamochrétienne, il ne faut pas perdre de vue la permanence de la traditionnelle convivialité
interreligieuse en Afrique.
81 Selon les chiffres donnés durant le Colloque « L’ascension d’une confrérie musulmane la TIDJANIYYA en Afrique
de l’Ouest (XIX° – XX° siècles) » à l’Université of ILLINOIS, URBANA – CHAMPAIGN, 1° – 4 avril 1996.
Concernant les travaux de BARRET D.B., on peut consulter :
« AD 2000 : 350 Million Christians in Africa », in International Review of Mission, 59 (1970), n° 233, p. 39-
54.
« Analytical methods of studying religious expansion in Africa », in Journal of Religion in Africa 3 (1970), p.
22-44.
« Percentage of Christians and Muslims in Africa » (ext. De D.B. BARRETT [ed] : World Christian
Encyclopaedia, O.U.P. 1982)
82 Dans son chapitre sur « Consequences of the churches’ phenomenal growth » : Iheany M. Enwerem, o.p., A
Dangerous Awakening. The politicization of Religion in Nigeria, IFRA – Ibadan, 1995, p. 157-159 : « Not only
were Christians proportionately making more converts than the Muslims at the national level, but they were also
making converts among Muslims at the regional level, including even in the Muslim-dominated North, as table 2
demonstrates » (p. 158).
83 Il y a certainement une forte dimension socio-politique dans cette explosion. Car cette proportion représente
exactement le double des chrétiens et catéchumènes régulièrement inscrits dans les registres de l’Eglise. Dans le
contexte d’affrontement politico-religieux que connaît le pays, ces affiliations « sauvages » à l’Eglise signifient
clairement une revendication de « non-islamité » ! On rejoint là quelque chose de ce que relève Uzukwu à propos
des « chrétiens par choix politique » de l’Etat de Sokoto (cf. supra p. 59).
84 Mais cette vigilance ne doit pas être à sens unique : n’oublions pas nos propres lieux d’intolérance ! Non
seulement dans ses aspects spectaculaires, telle la proclamation de la Zambie, par le Président Chiluba, comme
« Etat chrétien », ou encore ce pamphlet anti-musulman « Lequel des deux ? Jésus ou Muhammad ? », diffusé
par une obscure Eglise suisse et traduit en arabe au Tchad. Mais encore dans ses aspects quotidiens : comme ces
« Croisades » d’évangélisation organisées à proximité des mosquées ou ces amalgames politico-religieux
indéracinables où l’intolérance de certains chrétiens n’a rien à envier, hélas, à celle qu’ils déplorent dans l’islam.
23
1 – Les cas les plus évidents concernent la convivialité quotidienne. Au Tchad, par
exemple, cette convivialité est en contraste souvent spectaculaire avec la dramatisation
médiatique d’un débat islamochrétien ramené le plus souvent à un affrontement géopolitique
Nord-Sud. Dans la capitale, trois communautés religieuses sont insérées dans des quartiers
musulmans. Deux d’entre elles, en partenariat avec leurs voisins musulmans (femmes et
jeunes), animent la vie associative du quartier sur les plans culturel, sportif, éducatif et même
nutritionnel. Les Frères des Ecoles Chrétiennes sont allés très loin dans cette direction et leur
exemple montre qu’une attitude volontariste est payante en ce domaine85. Dans les zones
rurales du Sud, des Comités Justice et Paix rassemblent pasteurs et/ou commerçants
musulmans et agriculteurs chrétiens pour essayer de régler pacifiquement leurs litiges. Parmi
les chrétiens dispersés en communautés hyperminoritaires dans les régions septentrionales, on
note une capacité remarquable à interagir de manière positive avec un milieu souvent méfiant
au départ. De beaux exemples de convivialité et de collaboration pourraient être invoqués ici.
Parmi des chrétiens il y a encore quelques années très réservés quant au dialogue avec les
musulmans, on remarque une sensible amélioration de l’atmosphère : croissance de la sérénité
sur ce sujet au Grand Séminaire et naissance de quelques vocations islamochrétiennes parmi
les futurs prêtres ; désir, chez un nombre croissant de chrétiens, d’apprendre l’arabe et
l’islamologie; apaisement des conflits entre la base et la hiérarchie sur ce sujet sensible, etc.
2 – Il faut parler aussi de la collaboration aux mêmes oeuvres sociales et culturelles,
soit dans les structures publiques, soit dans des ONG d’Eglise. Pendant cinq ans, à
l’Université de N’Djaména, un professeur égyptien musulman a pu mobiliser autour de lui, en
collaboration avec une enseignante tchadienne catholique, étudiants chrétiens et musulmans
pour des rencontres et des discussions visant à rapprocher entre eux ces croyants. A l’Institut
Supérieur des Sciences de l’Education, j’ai été récemment appelé à m’entretenir, avec une
soixantaine d’étudiants musulmans, du « Christianisme au miroir de l’islam » et ce dans une
remarquable atmosphère d’écoute mutuelle. Quant aux institutions d’Eglise où musulmans et
chrétiens collaborent en toute sérénité, elles sont particulièrement nombreuses à N’Djaména :
le SECADEV, le CEFOD et INADES-Formation pour le développement; les ECA86, le CTAP
(cf. note 85), le Lycée du Sacré-Coeur, le Centre Al-Mouna et les divers centres culturels ou
d’appui scolaire pour l’enseignement et l’éducation; les revues Tchad et Culture et Carrefour
pour la communication. On va même, ici ou là, jusqu’à accueillir des musulmans dans des
mouvements catholiques, soit comme membres à part entière, comme les scouts du Sénégal et
la Jeunesse Ouvrière Croyante au Mali , soit comme membres associés, comme la branche
musulmane de la JEC à N’Djaména.
3 – Cette convivialité peut aussi prendre la forme plus exceptionnelle et médiatique de
manifestations organisées conjointement par des chrétiens et des musulmans, comme au
Liberia, contre les chefs de guerre; ou au Kenya, avec plus de cent imams, contre l’arbitraire
du régime; ou encore au Sénégal, avec un communiqué conjoint des Evêques et de
l’Association Nationale des Imams sur le devoir électoral; ou en Ethiopie, avec une prière
85 L’un d’eux raconte comment, les Frères ayant installé provisoirement leur Centre Technique d’Apprentissage
Professionnel (CTAP) dans un quartier « chrétien » et s’apprêtant à emménager définitivement en quartier
« musulman », « beaucoup s’étaient affolés et avaient exprimé le risque qu’ils encourraient à se déplacer vers
les quartiers des ‘hommes au couteau’ (geste à l’appui). L’un d’eux proposa même un transport collectif en bus
du sud au nord de la ville ! Après lente réflexion et témoignage que nous y vivions en paix, l’Etablissement, qui
comptait à l’époque 1 musulman pour 39 chrétiens, accueillit cette fois 28 musulmans et 42 chrétiens
(catholiques et protestants). Le personnel étant lui-même composé de musulmans, de protestants et de
catholiques, l’établissement a, depuis son origine, créé des occasions d’échanges entre chrétiens et musulmans,
soit par des carrefours, ou plus récemment par des exposés-débats avec deux intervenants religieux (catholique
et musulman) » in Bulletin diocésain, Diocèse de N’Djaména, « Présence des Frères des Ecoles Chrétiennes en
quartier musulman à N’Djaména », n° 40, 1° janvier 2000, p. 3.
86 Ecoles Catholiques Associées, fruit d’un partenariat tripartite entre l’Etat, l’Eglise et les Associations de
Parents d’Elèves. Je parle de la collaboration à l’intérieur de ces institutions car, du dehors, certains chrétiens
mal politisés critiquent la hiérarchie pour ce « gaspillage de l’argent chrétien » et cette « faiblesse » devant la
toute-puissance de l’islam, critiques qui visent surtout le SECADEV.
24
commune à l’occasion du mois de Ramadan. Dans un registre moins politique mais non moins
spectaculaire, il convient de parler ici du travail remarquable de « dialogue de vie » promu à
N’Djaména par le Centre Al-Mouna, créé dans les années 80 par l’Eglise. Dans des
conférences et des colloques, les animateurs du Centre, chrétiens et musulmans, instruisent les
dossiers « chauds » sur lesquels chrétiens et musulmans se déchirent, contribuant ainsi, par la
franchise et la sérénité des débats, à une clarification des enjeux et à un apaisement des
conflits. Ont été traitées ainsi la question géopolitique du Conflit Nord-Sud, celle du
Contentieux linguistique franco-arabe, celle de la forme de l’Etat dans Quelle laïcité pour un
Tchad pluriel ?87, celle du bilan du Frolinat et d’autres sujets moins problématiques comme
Le rôle du croyant dans la cité, La dimension culturelle de la vie du croyant, etc.
Ces exemples de convivialité sont innombrables. Le drame est que chacun, de part et
d’autre, enfermé qu’il est dans sa peur et son ignorance, est incapable de ne voir autre chose
que les manifestations spectaculaires d’intolérance et de violence religieuse. Qui
soupçonnerait que, au Soudan, la plupart des quinze avocats qui assument la défense du Père
Hilary Boma, injustement accusé de complot contre la sûreté de l’Etat, sont des musulmans et
qu’ils offrent leurs service gratuitement ? Qui pourrait penser que, dans un Tchad où la
convivialité islamochrétienne est plus menacée encore qu’ailleurs, de jeunes musulmans
prennent l’initiative de créer une Association pour le dialogue entre les jeunes de diverses
religions, qui s’engage en ces termes contre toute discrimination religieuse : « Nous invitons
tous les acteurs politiques à une prise de conscience pour éviter tout dérapage (tendant) à
créer la scission entre les jeunes qui ont appris à se familiariser, à se connaître et à s’aimer.
Par conséquent, l’ADJR lance un appel solennel à l’endroit des jeunes de s’éloigner du
mauvais jeu politique tendant à les diviser. Car nous avons horreur d’entendre encore les
mots : nord-sud, musulman-chrétien. C’est pourquoi l’ADJR en appelle à la tolérance et à la
patience des uns et des autres »88.
C – Le « dialogue » islamochrétien entre désenchantement et refus
Malgré l’incontestable convivialité vécue par beaucoup de croyants, la situation
islamochrétienne n’en demeure pas moins marquée par une détérioration certaine. Dans un tel
contexte, il est malaisé de ne pas se laisser obnubiler par ce qui va mal et de rester disponible
psychologiquement et spirituellement pour une rencontre vraie entre croyants. Il est difficile
également de demeurer critique vis-à-vis de soi-même alors que les excès d’autrui sont si
patents. Ainsi se constituent des ghettos chrétiens de bonne conscience. Ainsi en arrivent à
s’enfermer dans leurs églises ceux-là mêmes qui ont pour mission d’en ouvrir les frontières
sur autrui. Même le Synode sur l’Afrique, malgré les fermes invitations au dialogue sur
lesquelles il s’est achevé, n’a pas totalement échappé à une espèce de frileux repli ecclésiocentrique,
comme le note le Père Stamer dans son ouvrage L’islam en Afrique au Sud du
Sahara. Il signale d’abord que, dans les Lineamenta, on a « insisté davantage sur les
problèmes et difficultés ‘qui sont plus grands que jamais’ que sur ce qui se vit déjà entre
chrétiens et musulmans (…) Aucune allusion n’y est faite ni à l’héritage spirituel musulman
de tolérance, vécu en Afrique depuis des siècles, ni aux situations actuelles d’harmonie et de
convivialité qu’il s’agit de soutenir et d’élargir ». On constate une amélioration dans
l’Instrumentum laboris sur le dialogue déjà vécu dans certains pays, mais on « n’y trouve
aucune mise en question quant à l’attitude de l’Eglise par rapport aux musulmans africains
dans le passé ». Enfin, si la nécessité et l’urgence du dialogue avec l’islam en Afrique ont été
clairement affirmées au Synode, « est-ce suffisant dans la situation actuelle ? (…) Les vrais
enjeux de la rencontre islamochrétienne ont été à peine évoqués. Il ne s’agit pas seulement de
voir l’islam globalement comme une menace ou, au mieux, comme un défi. Il s’agit de voir
87 Chacun de trois premiers colloques a donné lieu à l’édition d’un ouvrage en communiquant les actes.
88 Communiqué de presse n° 3 du 13/6/1996.
25
comment les musulmans africains se débattent pour trouver une solution à un problème qui
ressemble à la quadrature du cercle : devenir de vrais croyants musulmans tout en restant de
vrais Africains qui veulent entrer aujourd’hui dans la modernité »89.
Est-ce dramatiser que de parler ainsi de désenchantement à l’égard du « dialogue »
islamochrétien ? Je ne le crois pas. On notera que je place le mot « dialogue » entre
guillemets. Guillemets critiques, qui veulent d’emblée rendre compte de la contestation dont
ce terme est l’objet de la part de la quasi totalité des chrétiens du Tchad et d’Afrique en
général. Mais guillemets qui, dans leur volonté même de prise de distance à l’égard d’une
pastorale préconisée officiellement par l’Eglise, soulignent la réalité du dialogue de vie et des
oeuvres vigoureusement promu par la plupart de nos Eglises, qui vivent au contact
d’importantes communautés musulmanes. J’insisterai donc ici sur ce temps de la prise de
distance, car il me semble être l’étape que nos Eglises locales traversent actuellement, comme
un moment d’un vaste processus dynamique qui, pour ainsi dire, conduit du dialogue au
dialogue par la négation du dialogue. Mais que cette négation ne nous fasse pas oublier ce
dont je ne parlerai pas ici : les lieux nombreux – institutions ou réseaux relationnels – où,
contre vents et marées, se poursuit, et souvent de manière magnifique, ce dialogue de la vie et
des oeuvres.
Faisant suite à l’âge d’or de l’après-Vatican II et des diverses commissions nationales et
diocésaines pour le dialogue islamochrétien et autres instances mises en place par les Eglises
pour favoriser le rapprochement entre chrétiens et musulmans, on constate aujourd’hui, un peu
partout, un net essoufflement. Il s’étage en trois degrés, du désenchantement au refus pur et
simple.
1 – contestation d’un dialogue privilégié avec l’islam, qui serait mené au détriment du
dialogue avec les religions africaines. Il y a là une aspiration légitime et une saine
protestation. Aspiration à accorder aux religions traditionnelles toute l’attention qu’elles
méritent. Protestation contre l’insupportable privilège accordé à l’islam en l’érigeant comme
partenaire presque exclusif du dialogue interreligieux. Les chrétiens africains sentent que ce
statut privilégié de l’islam est comme « arraché » à l’Eglise par l’arrogance d’une religion qui,
par ailleurs – du moins dans sa forme moderne anti-confrérique – méprise souverainement les
religions et cultures africaines. Le drame est que, derrière la légitimité de cette insurrection
contre l’injustice criante d’un déni culturel, se cachent, consciemment ou non, des intentions
moins avouables. Vouloir ne faire du dialogue islamochrétien qu’une des dimensions du
dialogue interreligieux, même si c’est théologiquement juste, équivaut en fait, dans des pays
où l’islam représente, démographiquement et socioculturellement, une force considérable, à
un refus du dialogue islamochrétien qui à honte de dire son nom.
2 – refus du dialogue comme tel : ce refus est fondé sur l’argument de l’absence de
réciprocité de la part des musulmans. Selon ce point de vue, ce serait faire preuve de naïveté
que de s’entêter à « dialoguer » avec les adeptes d’une religion qui ne fait et ne fera jamais place
à une véritable écoute de l’autre. Non sans fondement dans les impasses du dialogue
islamochrétien officiel de ces dernières années, cette attitude se nourrit cependant d’un
malentendu : celui qui consiste à considérer d’emblée le dialogue comme un débat doctrinal
entre théologiens. Débat théologique où, de surcroît, on serait censé invité à s’ouvrir aux
« beautés » de l’islam et ce, au prix d’une autocensure portant sur les « aspérités » inassimilables
de cette religion. Si le dialogue était cela, il est bien vrai qu’il conviendrait d’y renoncer.
3 – revendication d’une réciprocité de comportement avec les musulmans : marques
chrétiennes d’identité contre marques musulmanes d’identité (cloches contre muezzins; « Au
nom de la Ste Trinité » contre « Bismillah »; etc.); coercition chrétienne contre coercition
musulmane (réserver nos oeuvres et nos aides aux chrétiens; imposer crucifix et enseignement
89 Op. cit. p. 145-146.
26
chrétien dans nos écoles; etc.); confessionnalisme contre rejet de la laïcité, etc. Là, ce n’est
plus la naïveté qui est dénoncée chez celui qui entend malgré tout poursuivre le dialogue,
mais la faiblesse. Il y a sans doute un tri à opérer dans ces revendications, qu’il serait injuste –
d’un point de vue laïc trop français – de traiter en bloc de « tentation mimétique ». D’ailleurs,
est en train de se créer dans nos Eglises une manière plus africaine d’inscrire l’identité
chrétienne dans l’espace social. Il convient aussi d’analyser les causes de cette revendication,
pour mieux comprendre les comportements qu’elles induisent. Du côté musulman, il y a le
durcissement politico-religieux consécutif à la guerre de 1973, perceptible dans la propagande
anti-chrétienne et anti-occidentale des ONG islamiques, très actives en Afrique, avec les
grands thèmes de la nouvelle croisade90 anti-musulmane agissant par le biais de la laïcité, des
complots contre la langue arabe, de l’impudence des moyens humains et matériels investis
contre les musulmans par le prosélytisme des missions chrétiennes, etc. Du côté chrétien, il y
a la peur devant ce courant islamique dur, conjuguée avec la confessionnalisation croissante
de l’espace social provoquée par la crise socio-économique et culturelle des année 80 et
aiguisée par l’activation de la société civile consécutive à l’avènement de la démocratie et le
boom de la vie associative. Au Tchad, il faut ajouter deux éléments spécifiques de tension
islamochrétienne : a) une compétition démographique opposant les deux moitiés du pays – le
Nord musulman et le Sud chrétien et animiste – dont chacune compte ses adeptes; b) une lutte
pour le pouvoir qui, étant donné cette coïncidence entre altérité religieuse et altérité ethnique,
provoque une irrépressible politisation du religieux.
D – Vers un chemin de dépassement. De la « rencontre » au « dialogue »
Face à cette désaffection massive à l’égard du dialogue, quelle attitude devons-nous
adopter, nous qui avons reçu de l’Eglise cette mission évangélisatrice du Dialogue et de
l’Annonce ? Nous réfugier dans le cercle, actif mais étroit, des « justes » dédiés au dialogue et
ignorer ces « nouveaux Croisés » ? Convaincre de leur « erreur » ces derniers et les réintégrer
dans la « bonne voie » ? Dans l’un et l’autre cas, nous demeurons enfermés dans notre superbe
isolement. Nous risquons d’être d’autant plus tentés par la conscience d’avoir seuls raison
contre (presque) tous que nous sommes pris entre les évidentes exclusions de beaucoup des
musulmans auxquels nous sommes envoyés et ce que nous avons, chez nos frères chrétiens,
peut-être beaucoup de peine à ne pas percevoir comme un manque flagrant d’esprit
évangélique !
C’est alors que commence le chemin de dépassement : par nous-mêmes. Nous, qui, par
mission, presque par profession, sommes dévolus à l’oeuvre du dialogue, nous devons nous
rendre compte que – de manière plus subtile peut-être mais non moins réelle et grave – nous
ne sommes pas indemnes des fermetures que nous reprochons à nos frères chrétiens. Puisque,
sans les avoir vraiment entendus, il nous arrive de les condamner au nom de notre vérité du
dialogue ! Il nous faut donc entrer avec eux dans un travail d’écoute que, tout à fait
étrangement, nous avions jusqu’à présent réservé à nos partenaires musulmans ! Dans le
respect et la compassion, faire silence pour que parviennent jusqu’aux « oreilles » de notre
coeur et de nos entrailles le cri de leur révolte, la plainte de leur humiliation, le soupir de leurs
désirs frustrés. Ainsi pouvons-nous peu à peu comprendre les blessures qui marquent leur
histoire, les légitimes aspirations qui les habitent tout comme les impasses où ils risquent de
se fourvoyer.
Avec nos frères musulmans de même, nous avons à opérer, à frais nouveaux, le même
travail de désappropriation. Après tant d’années, nous constatons que la convivialité entre
nous n’est pas allée assez loin, assez profond. Notre joie d’être fils du Père dans le Fils Unique
a toujours tendance à se dévaluer en conscience puissante de la supériorité du christianisme
90 Le terme « croisade » doit être entendu ici au sens historique et fort que lui donnent les polémistes musulmans
d’aujourd’hui qui qualifient de « Croisés » les occidentaux et les chrétiens sensés vouloir la destruction de
l’islam.
27
sur un islam perçu, au bout du compte, comme une régression, une religion « humaine ».
Comme si, pour quiconque, le christianisme était un acquis dont il pourrait se prévaloir et d’où
il considérerait autrui avec condescendance ! Etre, en vérité, séduit par la beauté de la Gloire
du Père manifestée sur le visage du Christ, loin de durcir l’arrogance de la possession, creuse
plutôt la faim de ce qui demeure, toujours à nouveau, un don gratuit à recevoir. Par là même,
cela aiguise le désir d’en vivre dans le don. Nous, au contraire, n’avons-nous pas cédé au
mimétisme que nous reprochons justement à beaucoup de chrétiens, en nous laissant fasciner
par l’urgence de réagir au discours des radicaux de l’islam, qui occupent le devant de la scène,
au détriment d’une convivialité humble et onéreuse avec la masse des musulmans qui ne
monopolisent pas la parole ?
La convivialité, avec ses exigences de durée, de silence, de « respect têtu », semble être
trop souvent sacrifiée aux impératifs d’un dialogue qui veut brûler les étapes et privilégie trop
le discours. « Mon credo, confesse Jacques Leclerc, n’est plus une forme intellectuelle en soi.
Il s’agit d’entrer dans l’aventure décisive de la vie, où ce qui est dit n’a pas de sens en soi,
mais dans l’accueil qui en est fait. (…) Le Fils de l’Homme ne peut qu’être le frère des enfants
des hommes qui crèvent de n’être pas réconciliés. Il est nécessaire que l’Eglise, par des vies,
des corps, des coeurs d’hommes et de femmes, connaisse physiquement, charnellement la
profondeur du creux, l’écartèlement de l’écart, la cécité de la nuit. Tout le reste relève de la
Grâce » (interview sur son livre J’aime les lointains, dans La Vie du 9/4/98, p. 57).
Cette tâche de la compassion – qui est le coeur secret de la convivialité, et donc du
dialogue – rend possible, si elle est vécue avec exigence, ce que Christian de Chergé nomme
le « parrainage de l’espérance ». J’avoue avoir été heurté, dans un premier temps, par certaines
des audaces de son chemin de dialogue. Sans doute n’ai-je pas la chance de vivre dans un
contexte qui favoriserait une telle démarche. Mais, interpellé assez récemment par le
désenchantement et le refus dont je viens de parler et par la résurgence en moi de blocages
que je croyais dépassés, je suis parvenu à la conviction que, pour être vrai, efficace, vivable,
le dialogue avec les musulmans doit se situer au niveau de profondeur mystique que laissent
deviner ces lignes : « Dans le pays où je vis, j’ai une multitude de filleuls … Ils ne partagent
pas la foi au Christ, mais mon espérance sait que toute leur vie religieuse est déjà voulue et
guidée par l’Esprit du Père, et auprès d’eux j’aime à désirer déjà la joie que nous aurons à
reconnaître ensemble le Christ » (L’invincible espérance, p 4 de couverture).
E – Que faire ?
Ayant ainsi ouvert, par ce qui dépend de nous, le chantier de ce chemin de dépassement,
ce qui dépend d’autrui peut désormais plus justement être mis en place :
1 – Il s’agit tout d’abord, sur la base de cette « convivialité compassionnelle » dont il
vient d’être question, de faire que les partenaires du dialogue s’acheminent vers la prise de
conscience que la première urgence pour eux est un devoir d’analyse. Devoir de résister à la
facilité des amalgames en affinant leur grille de lecture, pour faire droit aux dimensions
sociologique, politique, économique, etc. des problèmes qui conditionnent le vivre-ensemble
de leurs communautés. Ainsi échapperont-ils à la mécanique perverse d’une lecture
spontanément religieuse qui, loin de résoudre les problèmes, contribue le plus souvent à les
aiguiser artificiellement.
2 – Le deuxième devoir, comme ne cesse de le dire le magistère de l’Eglise, c’est celui
de connaître l’islam et les musulmans. Lors de leur visite Ad limina de 1994, le pape Jean-
Paul II déclarait aux évêques du Tchad : « Dans un contexte aussi difficile que le vôtre et
compte tenu du prosélytisme de certains militants islamistes partisans d’un autre projet de
société, je vous invite à poursuivre les sessions de formation à la connaissance de l’islam.
D’une part, les chrétiens abandonneront certains préjugés qu’engendre l’ignorance; d’autre
28
part, ils découvriront mieux par contrecoup les richesses de leur foi, ils en seront fiers et,
grâce aux bases solides acquises de cette manière, ils se sentiront plus assurés dans le
dialogue avec leurs frères musulmans ».
3 – Le troisième devoir consiste à poursuivre inlassablement le dialogue de la vie et
des oeuvres. Rencontres du voisinage, de l’amitié, de la collaboration à des oeuvres communes
de développement, d’action citoyenne dans le cadre des associations de la société civile,
projets d’éducation, actions pour la justice, etc. C’est là assurément une urgence à laquelle
personne ne peut échapper. Si bien que la Conférence Episcopale du Tchad, dans son message
de Noël 1994, insiste auprès des chrétiens : « la question n’est pas de savoir si nous devons ou
non vivre et travailler avec nos frères d’autres religions, la seule question est de savoir
comment ».
4 – Enfin, le quatrième devoir est que chaque chrétien, chaque communauté ecclésiale
de base, s’enracine dans la personne de Jésus. Nul chrétien – comme le montre si
éloquemment l’exemple des chrétiens soudanais du diocèse de Khartoum – ne peut être
contraint d’apostasier. C’est la capacité de son attachement à Jésus qui est ici interpellée. Les
responsables de l’Eglise, à tous les niveaux, doivent tout faire pour que soient promues des
communautés vraiment missionnaires, des communautés de disciples et non d’adeptes.
Comme le déclarait Mgr Djitangar, évêque de Sarh (Tchad) au Synode sur l’Afrique : « Une
propagande islamiste veut nous considérer comme un organisme humanitaire étranger ou
une ONG de développement. Mais c’est la vitalité des communautés et leur courage dans des
situations très difficiles qui sont la meilleure réplique »91.
Ayant ainsi appris, dans la vie risquée ensemble, le poids des mots d’humanité, les
chrétiens entreront peu à peu dans la conviction que le « dialogue » est d’abord tout
simplement « rencontre ». C’est ce qui m’a tant frappé dans le troisième volet de l’émission
d’Arte « La nuit algérienne » de janvier 1998. Sur les lèvres des interviewés, les mots
d’amitié, amour, fidélité, respect, solidarité, honneur, dignité, etc., termes si aisément
galvaudables, sont comme arrachés au silence; ils sourdent des profondeurs de la nuit
traversée ensemble, d’où peut jaillir la lumière d’une alliance que le vacarme des invectives et
des balles laissait pressentir comme improbable.
Ainsi se manifeste la sagesse cachée du choix fait par l’Eglise du Tchad en renonçant
au terme de « dialogue » au bénéfice de celui de « rencontre ». Il s’avère que ce n’était pas
seulement une disposition pastorale transitoire visant à contourner la difficulté née du refus
d’un dialogue formel, mais bien la manifestation de ce qu’est, en profondeur, ce dialogue
qu’une pratique erronée tend à rendre insupportable. Il est révélation de cette alliance sans
frontières pour laquelle l’homme est au monde. Il s’ouvre partout où l’homme rencontre en
vérité son semblable.
N’Djaména, le 19 mars 2001
Henri Coudray s. j.
91 Le Synode africain, op. cit. p. 165-166.
29
I – « UN » OU « DES » ISLAMS AFRICAINS ? 2
A – Les islams africains
1 – D’un point de vue géopolitique
2 – D’un point de vue historique et culturel
B – L’islam africain 3
II – DEVELOPPEMENTS RECENTS 4
A – Le choc de la colonisation
B – Les indépendances 6
C – Les nouvelles élites
1 – un conflit inter-ethnique 7
2 – un conflit idéologique
D – Les ambitions arabes 8
III – PERMANENCES ET MUTATIONS 9
A – Pouvoir et identité
B – Les élites arabisées 11
1 – Radicalisation de la solution islamique
2 – Les médersas 12
3 – Le combat anticonférique
4 – La floraison associative 13
C – Résistance de l’islam traditionnel 14
D – Les élites modernistes 15
E – Où va l’islam ? 16
IV – MUSULMANS ET CHRETIENS 17
A – Détérioration du climat islamochrétien 18
1 – programmes planifiés
2 – mouvements spontanés 19
3 – diffuse et sournoise
4 – « instrumentalisation » de l’islam ? 20
5 – «lieu commun d’une « avancée de l’islam » en Afrique 21
B – La convivialité, malgré tout 24
1 – convivialité quotidienne
2 – collaboration aux mêmes oeuvres sociales et culturelles
3 – manifestations organisées conjointement 25
C – Le « dialogue » islamochrétien entre désenchantement et refus
1 – contestation d’un dialogue privilégié avec l’islam
2 – refus du dialogue comme tel 26
3 – revendication d’une réciprocité 27
D – Vers un chemin de dépassement. De la « rencontre » au « dialogue »
E – Que faire ? 28
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