L’islam en Afrique de l’Ouest :
les méridiens et les parallèles
Jean Schmitz*
La zone saharo-sahélienne fait le plus souvent l’objet d’une représentation
zonale de l’espace qui privilégie les faits physiques mais entraîne également des
divisions évidentes au premier abord : opposition d’un Sahara « blanc », arabo-berbère
et musulman, populations noires musulmanes au nord, mais aussi « animistes
» et chrétiennes dans le sud des pays. Certains politologues (J.-F. Bayard)
ont cru pouvoir analyser les crises des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix
– rébellion touarègue, événements sénégalo-mauritaniens de 1989, violences des
Toubous à l’égard des Peuls, milices baggara au Soudan raflant des esclaves chez
les Dinka – comme autant de symptômes du nouveau glissement des Sahariens
vers le sud par une sorte de basculements dans un jeu de tectonique des plaques
ethnoculturelles. Les analyses du politologue américain Samuel Huntington ne
font que poursuivre de telles hypothèses. Or, à l’inverse de ce que suggère ce type
de représentations, l’islam s’est pendant longtemps diffusé selon un axe méridien,
celui des pistes commerciales qui traversaient le Sahara, avant que ne prévale celui
des parallèles avec la colonisation et que ne s’imposent, depuis les années
soixante-dix, les relations directes entre Afrique noire et monde arabo-musulman.
L’axe des parallèles : bassins hydrographiques et aires culturelles
La représentation géologique de l’espace saharien privilégie l’axe des parallèles
qui est celui des grands bassins fluviaux, à savoir ceux du Sénégal, le très vaste
ensemble du Niger et de la Bénoué et enfin le bassin du lac Tchad. Or cette représentation
n’est valable que durant le haut Moyen Âge dans la zone sahélo-soudanienne
et en liaison avec le trafic transsaharien qui obéit à un axe méridien.
En effet, si l’on prend l’exemple du peuplement de la boucle du Niger, ce n’est
qu’avec le recul de la forêt équatoriale et le dessèchement des affluents nord-sahéliens
du Niger qu’on assiste au peuplement des zones riveraines. La formation de
vastes ensembles politiques sur l’axe des parallèles réunissant les deux bassins du
Niger et du Sénégal – Ghana jusqu’au XIIe siècle puis Mali contrôlant une vaste
zone de l’Atlantique à Gao sur le Niger jusqu’au XVe siècle – résulte du trafic de
Autrepart (16), 2000 : 117-137
* Chargé de recherche à l’IRD, Centre d’études africaines.
l’or et du sel avec le monde musulman. Le célèbre pèlerinage de Kankan Moussa,
en 1324, qui se rend à La Mecque en passant par l’Égypte, illustre bien la prospérité
de ce commerce.
À partir de l’émancipation du Songhaï à la fin du XVe siècle de la tutelle du
Mali, on assiste à un fractionnement de ce vaste espace. Le Songhaï ne contrôle
plus les zones aurifères du Haut Sénégal Niger (Bambuk et Buré) qui restent sous
la tutelle des Mandings, mais seulement l’axe du Niger de Djenné, à Tombouctou
et à Gao. La mosaïque du peuplement qui en résulte n’empêche pas de dresser
les contours de grands ensembles linguistiques ou culturels qui s’étendent
d’ouest en est : ensemble des langues nord-atlantiques en Sénégambie (serer,
peul, wolof…), langue mandé correspondant aux noyaux soninke et manding et
véhiculée par les commerçants jula, langue moré des royaumes Mose de l’intérieur
de la boucle du Niger, langue songhaï 1 un peu plus au nord, aire hausa
encore plus à l’est avec ses nombreuses cités-États et ses élites commerciales,
enfin bassin du lac Tchad.
Néanmoins, les diasporas marchandes véhiculeront des formes régionales
d’islam qui ont encore leur pertinence aujourd’hui, même si elle est contrastée.
Nous ne prendrons que deux exemples contemporains dans les aires mandé et
hausa.
À l’ouest, tout d’abord, du Sénégal oriental ou de la Guinée jusqu’à
Ouagadougou au Burkina ou au Ghana, les chaînes de la transmission du savoir ou
du charisme remontent à un personnage qui aurait vécu au XVe siècle, al-Hajj Salim
Suware [Launay, 1990 : 178]. Son enseignement et ses descendants ont quitté le
Mali ancestral réputé pour son paganisme pour se répandre aux XVIIe-XVIIIe siècles
en direction de l’est à travers un réseau de villes commerciales du Mali sud et
s’étendre jusqu’à Kong et Bobo [Wilks, 1968 : 174]. À l’ouest, ils sont connus sous
l’appellation de Diakhanké, en Gambie et au Sénégal oriental, autour de l’ancienne
métropole de Touba en Guinée, à Kankan… Or, à travers les sermons des
marabouts Dioulas de la région de Korogho qui sont reproduits artisanalement
grâce à des cassettes pour magnétophones à piles que Robert Launay [1997 : 446]
qualifie de technologie low-tech, la télévision représentant la high-tech, on peut
reconnaître le style de performance orale des épopées mandingues.
Du côté du Nigeria maintenant. En 1980, mourut à Kano dans le nord Nigeria
un prêcheur de guerre sainte, Mallam Muhammadu Marwa, appelé « Maitatsine »,
qui avait réussi à réunir une cohorte de disciples qui luttèrent contre l’armée et la
police. Or ces fidèles étaient directement issus des écoles coraniques rurales transplantées
en ville qui véhiculent des rapports personnels, de proximité avec le
maître, même s’ils sont également autoritaires [Reichmuth, 1989 : 49], mais réinterprétés
dans le cadre d’un mouvement de type mahdiste s’adressant aux déshérités
urbains souvent fraîchement convertis.
118 Jean Schmitz
1 La langue songhaï résulterait d’une évolution pidginisée du touareg saisie dans la structure typologique
d’une langue mandé et développant sa propre tradition normative suivant les travaux de R. Nicolaï
[Devisse, Vernet, 1993 : 27].
L’islam pris entre les fuseaux méridiens des échanges transsahariens
et les chemins du pèlerinage sur l’axe des parallèles
Dans les années soixante, Théodore Monod a pu dresser, à partir de faits physiques
et humains – l’analyse du bât chamelier et des types de monte [Monod,
1967] –, une division géographique globale du domaine saharien marqué par la prégnance
d’une « division longitudinale, verticale en compartiments ou fuseaux
méridiens », où alternent des zones moins défavorables au peuplement qui correspondent
à des mondes culturels et des régions notoirement inhospitalières qui
séparent les premières [Monod, 1968 : 277]. Dans cette « série d’alternance rythmique
», on peut distinguer sept zones :
– un fuseau positif du Sahara occidental ou maure associant le Maroc à l’espace
sénégambien ou mandé par le Sahara occidental ;
– un fuseau négatif formant un vaste ensemble inhospitalier comprenant la
Majâbat al-Koubra, le Tanezrouft…
– deuxième fuseau positif associant le Sahara sud-algérien, l’ensemble touareg
avec ses franges sahéliennes, Iforas et Aïr, aux trois aires politico-culturelles de la
boucle du Niger : Mandé à l’ouest, Songhaï autour de Tombouctou et Hausa à l’est ;
– autre fuseau négatif : le massif du Ténéré séparant le monde touareg du
monde téda;
– troisième fuseau positif : le pays téda-daza ou toubou du Tibesti aux steppes
sahéliennes du Tchad et de la RCA ;
– le désert libyque, vaste no man’s land qui forme la partie la plus desséchée du
Sahara ;
– enfin quatrième fuseau positif : la massif arabo-libyen avec la vallée du Nil.
Or, l’article de Monod se termine par une carte et une constatation qui prennent
le contre-pied d’un déterminisme par les conditions naturelles : les axes de
circulation commerciale et en particulier chamelière ne coïncident pas avec les
zones de peuplement positives ; au contraire, les pistes caravanières transgressent
presque systématiquement les zones hostiles.
Aussi, à l’alternance « géologique » des zones répulsives et des fuseaux méridiens,
faut-il substituer celle plus feuilletée des axes commerciaux empruntés par
des tribus chamelières en rivalité, travaillant pour des groupes maraboutiques
– zawiyya ou « maisons » des limites du Maghreb et du Sahara, tribus maraboutiques-
confréries du Sahara – protégés par des Bédouins, des Arab, ou tribus guerrières.
Ces axes, qui apparaissent puis disparaissent en se supplantant au cours des
siècles, sont tirés par les opportunités qui s’ouvrent aux deux extrémités du Sahara.
Robert Montagne, à propos des populations berbères de l’Atlas et de l’anti-
Atlas, a développé, dans Les Berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc [1930], un
modèle pertinent [Schmitz, 2000 a]. Il tient compte de l’émiettement politique
au sud du Sahara et des tentatives de plus en plus limitées de contrôle direct des
routes sahariennes de la part du Makhzen marocain. Nous avons transféré ce
modèle à l’autre extrémité des axes d’échanges transsahariens, au sud, dans l’espace
politique de la Mauritanie et de la vallée du Sénégal [Schmitz, 2000 a]. Il
s’agit de l’alternance des ligues duales, d’alliances militaires qui sont aussi des
réseaux d’échange et qui s’opposent deux à deux – leff arabe, soff berbère au
Maghreb, qism dans la vallée du Sénégal – formant de vastes damiers à deux cou-
L’islam en Afrique de l’Ouest 119
leurs. Enfin, plus au sud, des relations landlord/broker de type jatigi ou des
alliances entre clans sahélo-soudaniens poursuivent ces systèmes d’alliances qui,
en l’absence de contrôle étatique formel, sont à même d’assurer la sécurité
essentielle au développement de ce type de commerce [Abitbol, 1980]. La sousestimation
de l’importance du trafic transsaharien, dénoncée à intervalle régulier
par les historiens de l’économie [Newberry, 1966 ; Webb, 1995], vient le plus souvent
du fait que les observateurs ont négligé ces institutions transnationales qui
assurèrent une paix relativement durable. Ces « institutions » sont en effet peu
visibles dans la mesure où elles prennent la forme de relations paritaires – amitié,
alliance –, alors qu’elles sont le plus souvent dissymétriques et de nature
clientélaire.
Prenons trois exemples dans des régions dispersées. Entrent dans cette catégorie
les relations qui s’instaurent entre familles bédouines et leurs « amis » ashab
sédentaires du Jebel Nefusa en Tripolitaine, ou bien les pactes de protection
– anaya ou zettata – entre commerçants et groupes tribaux de l’Atlas berbérophone
au Maroc [Albergoni, 1990 : 198, 207]. On peut prendre également l’exemple du
Tagant mauritanien où la protection sanctionnée par la redevance ghaver due par
les marabouts Idawali à leurs protecteurs Idaw’ish induisait des rites d’hospitalité
saisonnière entre famille émirale et famille du Ksour lors de la récolte des dattes,
la khassiyya. Cette relation s’inversait lorsque les filles des sédentaires allaient
effectuer une cure de lait chez les nomades [Ould Khalifa, 1998 : 209-227]. Enfin,
sur la bordure méridionale du Sahara, de l’Atlantique à l’espace touareg, on peut
dresser le tableau à double colonne des relations qui unissaient les « guerriers » ou
nobles – Hassan maure ou Imajeghen touareg – et clercs musulmans ou marabouts
– zawaya maure ou ineslemen touareg [Stewart, 1976].
Dans la mesure où les caravanes des bédouins qui transportent les marchandises
à travers la zone saharienne sont organisées par des marchands musulmans,
l’islam servant de sauf-conduit sous la forme de l’appartenance à un tariqa, voie ou
confrérie, la diffusion de ces confréries suivra alors souvent des chemins qui traverseront
ces zones hostiles et mettront en rapport des mondes différents au nord
et au sud du Sahara grâce à une culture partagée.
Prenons l’exemple du fuseau méridien I du Sahara maure qui associe le Sud du
Maroc (Oued Sous, Draa et Nun) aux rives du fleuve Sénégal en examinant les différentes
configurations qui s’étagent du Nord au Sud.
Le Maroc
À la fin du XVIe siècle, lors de la conquête marocaine de 1591, des douanes
marocaines sont installées au Tuwat, à Tegaza, jusqu’à Tombouctou et Djenné.
L’axe qui part de l’oued Draa 2 (au sud du Maroc) Tagaza/Tombouctou est alors la
voie royale du Maroc saadite au Soudan [Abitbol, 1980].
Dès le début du XVIIe siècle, cette route décline, concurrencée par deux autres
ports du désert, le Tafilelt à l’est et le Tazerwalt à l’ouest. L’émirat du Tazerwalt
120 Jean Schmitz
2 Il s’agit du coude du Draa où sont situés les villages de Ktawa, Mhamid et Tagunit [Monteil, 1948 : 20].
dans l’anti-Atlas fondé par les descendants d’un saint thaumaturge, Sidi Ahmed
b. Moussa, autour de la zawiyya d’Iligh, sert de tête de pont à la route la plus occidentale,
celle qui réunit l’anti-Atlas à la Saquia el-Hamra. Si une partie de la fortune
d’Iligh provient de son inscription au sein du leff Igezzoulen [Montagne,
1930 : 202-205 ; Naïmi, 1991 3], cela lui permet au XVIIe siècle de disperser de nombreuses
propriétés hydroagricoles au sein d’un espace dépassant les limites strictes
du Tazerwalt [Pascon, 1984 : 20] et d’accéder à la mer, et donc au commerce européen,
par le port situé à l’embouchure de l’oued Massa.
Les Shorfa Alawites du Tafilelt, situé plus à l’est, contrôlent la route du Tuwat
dont ils s’emparent au milieu du XVIIe siècle (1643), avant de se retourner contre le
Tazerwalt en détruisant Iligh en 1670, ce qui ne détruit pas les réseaux commerciaux
qu’elle impulsait [Pascon, 1984 : 48]. À la fin du XVIIe, l’intérêt du sultan du
Maroc s’oriente plus vers l’actuelle Mauritanie, en vue de constituer la fameuse
armée noire des ‘abid al-Bukhari de Mawlay Ismail au début du XVIIIe siècle, que
vers le Soudan. Néanmoins, tous les deux ans, continuent à circuler de grandes caravanes
de huit cents à mille deux cents chameaux qui approvisionnent Tombouctou
en « draps, toiles […], étoffes, bonnets, cuirs tannés et fil de soie » [Abitbol, 1980].
Mais les ‘abid al-Bukhari font et défont les prétendants au titre de sultan durant la
première moitié du XVIIIe siècle [Montagne, 1930 : 103]; pour détourner le commerce
transsaharien non plus vers le Tazerwalt et son débouché sur la mer, l’oued Massat,
mais plus au nord, à proximité du Makhzen, est fondée Essaouira (Mogador) en 1765.
Aussi, au XIXe siècle, on assiste à une réorientation des échanges vers le Sud-
Ouest. Les routes de l’Est, du Tafilelt et du Draa s’assoupissent au profit des deux
routes occidentales [Bonte, 1998]. Celle qui est la plus à l’ouest est contrôlée par
les Cheikh de la « maison » Bayruk de Goulimine, celle de Taoudeni aboutit au
Tazerwalt et à la « maison » d’Illigh. Autour de 1850, la maison d’Illigh restait le
principal pôle d’échange entre les produits du Sahara, du Sous et ceux venus
d’Europe par le port d’Essaouira [Pascon, 1984 : 68].
À chacune de ces deux maisons sont liés des caravaniers. Pour la maison d’Iligh,
les Awlad Bu Sba, tribu marocaine qui s’installe au Sahara [Bonte, 1998 : 8], commercialisent
les plumes d’autruche et les chevaux par la route côtière qui va de
l’embouchure du Sénégal à l’oued Nun et au pays Tekna: implantés là au début
du XIXe siècle, ils remportent une victoire décisive sur les Kunta, dans les années
1860, qui perdent le contrôle de l’axe qui reliait l’Adrâr au pays Tekna. Ces derniers
sont concurrencés de plus en plus massivement par les Rgaybat liés au pôle
de Goulimine. Cet autre groupe de sédentaires devenus nomades en s’installant au
Sahara supplantent définitivement les Kunta au début du XXe siècle [Caratini,
1989 : 138].
Sahara occidental (fuseaux I et II)
Étant donné que les confréries se moulent dans les cadres sociaux dominants,
on ne s’étonnera pas qu’au sein de l’espace saharien, les principales confréries
L’islam en Afrique de l’Ouest 121
3 Qui s’oppose aux Aoggwa de la plaine maritime à l’ouest et aux Isouktan à l’est.
s’identifient à des tribus, ainsi la tribu des Kunta à la Qadiriyya et celle des Idawali
à la Tijaniyya. Cette conjugaison des solidarités tribales qui se nouent autour de la
généalogie, le nasab, et de l’organisation confrérique dont l’armature repose sur les
chaînes de transmission du savoir et du charisme ou silisila [Bonte, 1998 : 1508] ne
s’est pas faite en un jour puisqu’elle a été le produit de l’histoire ; on le constate
avec le résumé de la reconstruction rapide de l’histoire des Kunta dont on vient
d’évoquer l’éviction de la partie nord du Sahara et celle des Idawali.
Les Kunta proviendraient du Tuwat où ils seraient installés dès le XVe siècle en
s’autonomisant des Tajakant qui étaient les principaux acteurs du commerce transsaharien
sur cet axe central, en particulier du commerce du sel de Tawdenni et
Taghaza. Leur essaimage le long des pistes menant au Soudan témoigne de l’importance
croissante de ces échanges au XVIe siècle [Bonte, 1998 a : 1508] plus que de
la réalité d’une hypothétique lutte des frères, topos le plus souvent invoqué lorsqu’il
y a dispersion d’une tribu. Puis ils se divisent progressivement en deux ensembles.
Les Kunta de l’est sont présents dans la région de Tombouctou (Azawad) contrôlée
par les Twareg Kel Antassar dès le XVIIe siècle tandis qu’à la fin du XVIIIe siècle et au
début du XIXe siècle ils prennent une place déterminante au sein de l’axe occidental
qui va de la Saquia al-Hamra au Tiris puis à l’Adrâr et au Tagant en s’emparant
des salines d’Ijil en 1766. Dans l’Adrâr, ils chassent les Idaw al-Hajj à Wadan et fondent
Ksar el-Barka en 1689 et Rachid en 1723 [Ould Khalifa, 1998].
Si la Qadiriyya a été fondée au Moyen-Orient au XIIe siècle, c’est Cheikh Sidi
Mukhtar al-Kunti (1730-1811) qui, grâce à sa sainteté (walaya), visita toutes les
fractions Kunta dispersées dans l’espace au milieu du XVIIIe siècle et les réunifia en
diffusant le wird, la formule surrogatoire, signe d’appartenance à la confrérie, avant
de retourner dans l’Azawad en 1753.
La nette séparation entre le religieux et le politique, qui fut une des caractéristiques
de la Qadiriyya, ne sera respectée que dans la partie ouest du dispositif d’essaimage
de la confrérie. Au XIXe siècle, elle prendra la figure de fondateurs de
nouveaux rameaux avec Cheikh Sidia el-Kebir (1780-1869), faiseur de paix installé
entre les émirats maures du Trarza et du Brakna, puis avec Amadu Bamba Mbakké
(1850-1927), fondateur de la Muridiyya sénégalaise, ainsi qu’autour de la ville
sainte de Touba en Guinée et à Kankan [Triaud, 1996 : 417-427]. Plus à l’est en
effet, elle sera invoquée par les fondateurs des jihad du XIXe siècle, que ce soit celui
du Maasina, dans le delta intérieur du Niger ou celui de Sokoto. Dans ce dernier
cas, ce n’est pas son fondateur, Usman Dan Fodio (1754-1817), qui en diffusera le
wird puisqu’il avait été initié par un maître touareg à d’autres « voies » soufies,
mais ses descendants qui, face à la concurrence de la Tijaniyya, se rallieront à la
Qadiriyya dans les années 1840.
Le rôle de la transmission du wird, qui sert de relais à la parenté et en pallie les
désordres – guerre civile ou exigences d’expansion d’un réseau de commerce entre
membres d’une tribu dans plusieurs espaces politiques –, est encore plus démontré
dans le cas des Idawali et de la Tijaniyya. La présence de ces derniers est attestée
depuis le XVe siècle dans l’Adrâr mauritanien au sein de la ville de Shingitti,
célèbre dans tout le monde musulman pour être le point de départ d’une caravane
annuelle de pèlerins qui se rendaient à La Mecque et rapportaient au retour, par
chameaux, des centaines de livres [Ould Khalifa, 1998 : 108-120].
122 Jean Schmitz
Arrêtons-nous sur cette première route du pèlerinage qui constitue un axe transversal.
Les Sahariens rejoignaient la « caravane des Maghrébins » appelée aussi la
« caravane de Salé ». À partir de la fin du XVIIIe siècle, cette dernière se rassemblait
à Taza, dans la banlieue de Fez, gagnait le Tafilelt puis le Tuwat où elle était grossie
des pèlerins du Sahara occidental et du Sénégal. Ainsi, au début du XIXe siècle,
ceux du Fuuta Tooro (de la vallée du Sénégal) rejoignaient le Niger en passant par
Diara, puis gagnaient Segu et Tumbuctu avant d’effectuer la traversée du désert et
de rejoindre le Tuwat. Ensuite, elles poursuivaient par Laghuat, Toggurt, le Djerid
tunisien (Toseur et Gafsa), avant de rejoindre Tripoli et Le Caire [Abitbol, 1980].
Mais à la fin du XVIIe siècle, intervint une querelle à propos de l’attribution du
titre d’imam de Shingitti qui aboutit à la division des Idawali entre deux partis, les
« Blancs » et les « Noirs », et à leur dispersion dans deux autres espaces politiques :
au Tagant, les Blancs fondent Tijigja vers 1660, tandis que les Noirs s’installent sur
les bords du lac de Rkiz au Trarza dans les années 1675-1680.
Un siècle plus tard, c’est de ce troisième point de dispersion que partira la diffusion
de la Tijaniyya au sein des Idawali, en la personne de Mohammed al-Hafiz
(mort en 1830). Effectuant son pèlerinage à La Mecque, ce dernier y rencontre le
fondateur de la tariqa, Si Ahmed Tidjani (1738-1815), Algérien qui mourut à Fez
où il est enterré. Au retour de La Mecque et passant par Fez, il diffusa le wird de
la Tijaniyya, aussi bien chez ses parents du Trarza qu’en Adrâr et au Tagant. Les
raisons d’un tel succès parmi de grands commerçants du trafic transsaharien qui
contrôlaient l’axe Shingitti/Tishit/Tombouctou tiennent aux échos qu’ils pouvaient
trouver à leur pratique dans la doctrine de cette voie. D’une part, la
Tijaniyya ne condamne pas le luxe, à l’instar des autres confréries, mais y voit un
gage et une bénédiction du ciel [Ould Khalifa, 1998 : 130] et, d’autre part, la doctrine
de l’exclusivisme – le fait de ne pouvoir être affilié à d’autres confréries – augmente
la solidarité ou assabiya des « frères » de même tariqat et permet de
réenchaîner des relations entre parents dispersés.
Avant d’examiner comment cette confrérie fut transmise aux Haalpulaaren de
la vallée du Sénégal et se répandit dans tout l’espace du haut Sénégal Niger par
l’action d’al-Hajj Umar et de ses descendants, il faut souligner l’importance de la
rivalité entre les deux confréries ; celle-ci est aisément lisible à travers celle des
villes-entrepôts ou ksur de l’Adrâr, entre Shingitti, dominée par les Idawali, et
Wadan, métropole des Kunta, ainsi que dans le Tagant, entre Rashid, aux mains de
ces derniers, et Tijikja, fondée par les Idawali. Sans conduire à des affrontements
armés, elle donna lieu à des controverses et des épigrammes… entre lettrés arabes.
Dans les deux émirats riverains du fleuve Sénégal, le Trarza et le Brakna, les
lieux d’échange, les escales de la gomme, étant situés sur le fleuve, cette rivalité
prendra la forme d’une alternance rythmée d’axes de transhumance et d’évacuation
des produits, transversaux par rapport à ce dernier.
Le sud du Sahara et le Sahel : la vallée du Sénégal
L’espace politique des émirats riverains, du Trarza et du Brakna, fut le lieu de
la traite de la gomme, qui prend une place prépondérante au XIXe siècle, approvisionnant
la première révolution du textile européen, la gomme servant de fixateur
L’islam en Afrique de l’Ouest 123
pour la teinture. Les tribus maraboutiques, ou zawaya, étaient les propriétaires des
anciennes forêts de gommiers où leurs esclaves effectuaient la cueillette. Au cours
du siècle, fut créée successivement une série de points de traite à partir de Saint-
Louis, situé à l’embouchure du fleuve, escales où s’opérait le triple échange
– gomme des Maures/bandes de tissus qui provenaient de Saint-Louis/céréales des
Haalpulaaren – qui va fragmenter l’espace des deux rives de la vallée du Sénégal
[Schmitz, 2000 a].
Car les territoires pastoraux aux mains des tribus maraboutiques Zawiyya
étaient organisés autour d’axes linéaires de transhumance contrôlée par les guerriers
formant une série alternée de couloirs parallèles, transversaux par rapport au
fleuve 4. Les troupeaux effectuaient des transhumances, associant les pâturages
dunaires de saison sèche situés au nord et les terrains de culture de décrue cultivés
par les Haratin (affranchis) dans la plaine inondée. Le complément vivrier était
acheté aux Haalpulaaren de la rive gauche grâce à la traite du mil qui s’effectuait
le long du fleuve en des points beaucoup plus dispersés.
L’accès aux escales était donc au centre des rivalités des prétendants au titre
d’émir appartenant aux différents segments de la charte généalogique des guerriers
Hassan dont les ancêtres ont donné leur nom aux deux émirats riverains du Trarza
et du Brakna. La plupart du temps, dès qu’un émir – attribuons-lui la lettre A – était
reconnu, apparaissait un dissident, frère, cousin ou neveu du précédent, qui avait
comme plus ferme soutien les Hassan du (sous)-émirat le plus proche (B), dans la
mesure où ces derniers contrôlaient le point de traite dont l’ouverture pouvait
concurrencer celui de A. Cette superposition d’une généalogie à la série des points
de traite qui jalonnaient le fleuve dessine un système à double articulation selon
l’orientation géographique choisie.
Sur l’axe longitudinal, les Hassan s’opposaient à leurs voisins généalogiquement
et géographiquement les plus proches et symétriquement devaient chercher
alliance avec d’autres émirats plus distants, formant ainsi une série alternée : si A
était opposé à B, il devait s’allier avec C, entraînant l’alliance de B à D… Sur l’axe
transversal au fleuve, les Hassan de l’émirat A étaient alliés à leurs voisins négroafricains,
c’est-à-dire aux grandes familles qui contrôlaient des provinces du
royaume du Fuuta Tooro dans une double série – A/A’, B/B’, C/C’… – par les relations
politico-économiques liées à la traite de la gomme.
Au plan religieux, l’appartenance à une confrérie musulmane (turuq) de la principale
tribu maraboutique de l’émirat qui fournissait qadi et imam se propageait audelà
du fleuve, dans la mesure où les populations des deux rives étaient
musulmanes. En effet, les tariqa musulmanes sont la poursuite sur le plan religieux
du factionnalisme que nous venons de décrire puisqu’elles sont les enjeux ou les
victimes des relations de protections des guerriers Hassan vis-à-vis des groupes
musulmans. Prenons l’exemple des Awlad Nogmash dont les lettrés musulmans
étaient les Kunta Mitgambrin. Ces derniers étant les diffuseurs du wird de la
confrérie Qadiriyya, la famille Wan – à la tête de la province haalpulaar située sur
124 Jean Schmitz
4 C’est le même dispositif que décrit Frederik Barth [1959 a, 1959 b] chez les Pashtun du Pakistan où les
secteurs sont perpendiculaires au fleuve Swat.
l’autre rive du fleuve Sénégal – étant alliée aux Awlad Nogmash forma un noyau
affilié à la confrérie qadiriyya, même après le passage d’al-Hajj Umar au milieu du
XIXe siècle qui diffusa le wird de la Tijaniyya chez les Haalpulaaren.
L’affiliation à la Tijaniyya transita des Idawali du Trarza à des marabouts du
Tooro 5 dont le plus connu fut al-Hajj Umar, originaire d’une province aval qui alla
le renouveler lors d’un pèlerinage à La Mecque. C’est durant ce pèlerinage, effectué
dans les années 1820-1830, qu’il traversa les différents États musulmans des
XVIIIe et XIXe siècles le plus souvent dirigés par des Peuls. Partant du Fuuta Tooro,
qui désigne la vallée du Sénégal à l’aller ou au retour, il traversa le Fuuta Jaloo en
Guinée, le Maasina dans le delta intérieur du Niger (actuel Mali), Sokoto au centre
de l’imposant État hausa-fulani du nord du Nigeria, et le Bornu [Robinson, 1988 :
93-98 6]. Remarquons que la plupart de ces États musulmans sont situés à l’extrémité
des principaux axes du commerce transsaharien, comme l’avait fait remarquer
Charles Stewart (1976) et comme le montre la carte ci-après.
Grâce à son prestige de pèlerin et à l’autorité qu’il conquit au sein de la confrérie
Tijaniyya, al-Hajj Umar créa, au milieu du XIXe siècle, un vaste ensemble politique
qui allait du delta intérieur du Niger au Haut Sénégal. Ce réseau
supraterritorial est bien symbolisé par ses mariages et l’organisation de son armée.
C’est au retour du pèlerinage qu’il reçut des épouses prestigieuses, originaires du
Bornu, de Sokoto et du pays hausa. De même, son armée mêlait les disciples
(taaalibe) originaires du Fuuta Tooro, du Fuuta Jaloo, du Kaarta et du Segu
[Robinson, 1988]. Néanmoins, sur le plan économique, la tentative faite par Umar
et par son fils Amadu de créer un vaste ensemble ouest-est échoua car, des trois
pôles créés de Segu, du Maasina et de Nioro, seul ce dernier rencontra un certain
succès dû à la préservation des échanges commerciaux avec les Sahariens et en
particulier avec les Meshduf [Hanson, 1990, 1996]. Sur le plan politique, la rivalité
avec la Qadiriyya à laquelle étaient affiliés les souverains du Maasina liés aux
Kunta de l’Azaouad mena al-Hajj Umar à un affrontement fratricide où il trouva
la mort.
Sahara central (fuseaux III-VI)
On assiste là aussi aux mêmes phénomènes qu’à l’ouest, à savoir la remobilisation
de groupes maghrébins, souvent berbérophones, peuplant les oasis situées
en tête de ligne de pistes transsahariennes qui amorcent de vastes mouvements
de descente vers le sud. Il en est ainsi des Ghadamsis, c’est-à-dire des ressortissants
de la vieille oasis de Ghadamès qui dominent tout le trafic qui va de
Tripoli au pays hausa ou au lac Tchad et unit Ghadamès, Ghat et Kano. Ce trafic,
qui reposait sur des entrepreneurs, grossistes, banquiers organisés en diasporas
L’islam en Afrique de l’Ouest 125
5 Mawlud Faal, des Idawali du Trarza, aurait converti un ressortissant du Fuuta Jaloo (actuelle Guinée)
qui lui-même aurait transmis le wird à Maadiyuu Bah et à Umar Saydu Taal qui allait devenir al-Hajj Umar
[Sall, 1996].
6 En raison de l’insécurité, après avoir séjourné au Maasina, il ne put traverser le Sahara pour rejoindre Fez
et dut s’orienter plus à l’est jusqu’à Sokoto où le conflit avec le Bornu l’obligea à traverser l’Aïr avant de suivre
probablement la caravane qui, venant du Tuwat, rejoignait le Fezzan et Le Caire [Robinson, 1988 : 95].
Co
N
familiales à grand rayon d’action (on les trouve dispersés de Tombouctou au lac
Tchad), fut florissant jusqu’au milieu du XIXe siècle.
Plus à l’est, sur l’axe qui relie Koufra à Abéché, les commerçants sont connus
sous le nom de Majabra et sont originaires de l’oasis de Jalo où, à la fin du XVIIIe,
ils étaient encore des sédentaires berbérophones [Albergoni, 1990 : 205]. Au cours
du XIXe siècle, les commerçants Majabra de Jalo vont lier leur sort à celui de la
confrérie Sanusiyya [Triaud, 1995] en utilisant les réseaux de leur zawiyya ; ceux-ci
se multiplient à ce moment-là sur l’axe qui va de ce dernier point au Wadday
(Abéché) et qui fut, durant la seconde moitié du siècle, la plus importante des voies
transsahariennes [Albergoni : 208].
C’est dans les zones hostiles traversées par les zones caravanières que se rencontrent
les peuplements les plus hétérogènes. Ainsi, dans le cas du fuseau IV, les
oasis du Kawar et de l’Agram, situées en plein Téneré, sont peuplées de Kanuri
sédentaires originaires du Bornou qui sont maîtres des palmeraies et des salines,
alors que les Touaregs et les Toubous de l’est du Niger sont les maîtres de tributaires
vivant très loin, beaucoup plus au sud, dans les interstices de zones sédentaires
plus peuplées [Retaillé, Guillas, 1989].
La logique coloniale des parallèles et la confrérie Tijaniyya
Pour lutter contre l’influence d’al-Hajj Umar, dont le pèlerinage avait accru le
prestige, le gouverneur du Sénégal, Faidherbe, organisa dans les années 1860 l’envoi
en pèlerinage de deux lettrés musulmans qui étaient à la tête du tribunal
musulman qu’il venait d’instaurer à Saint-Louis du Sénégal [Robinson, 1988 :
201-3], politique qui sera suivie jusqu’à la fin du siècle à l’égard d’autres personnages
comme Ibra Almaami Wane, le chef du Laaw [Robinson, 1997 : 176].
Profitant de l’essor des bateaux à vapeur, les Français vont alors substituer la voie
de mer à la voie de terre transversale. Dans un premier temps, le pèlerinage se fait
sous escorte jusqu’à un port du Maroc, Mogador (cf. supra) ou Tétouan, avant de
rejoindre Le Caire et Djeddah par bateau. Ensuite, à la fin du siècle, le départ par
bateau se fera dès Saint-Louis ou Dakar, comme ce fut le cas pour Malik Sy, fondateur
de la Tijaniyya proprement sénégalaise.
Ce contournement du Sahara, dans le cas du pèlerinage, et le privilège de
l’orientation zonale, s’ils ne font que poursuivre la lutte séculaire de la caravelle
contre la caravane, vont se réaliser militairement lors de la conquête des années
1881-1899. À l’inverse de « l’armée d’Afrique » (de l’Algérie de la conquête),
hypnotisée par le « grand désert » qui donnerait accès au pays des Noirs, la progression
des troupes de marine qui font la conquête du Soudan obéit à une
« logique des parallèles » de préférence aux méridiens : la vallée du Niger,
Tombouctou, occupée en 1894, ne sont que des étapes dans le but « d’assurer la
liaison au-delà avec le Tchad » [Frémeaux, 1993 : 23]. Cette orientation privilégie
la protection des régions productrices du Soudan, face aux prédations des
grands nomades, sous-estimant ainsi l’importance des échanges transsahariens,
difficile à mesurer. En témoigne le fait que la diminution des « grandes caravanes
» annuelles, aussi bien au centre sur la piste Ghadamès-Ghat-Kano
[Albergoni, 1990 : 208] qu’à l’ouest sur celle de l’oued Noun à la boucle du Niger
L’islam en Afrique de l’Ouest 127
[Bonte, 1998 : 1431], a été interprétée comme une preuve d’un déclin irrémédiable,
alors que les deux auteurs cités y voient plutôt une preuve de la grande
sécurité qui régnait sur ces parcours, sécurité qui permettait de multiplier les
petits convois.
Aussi, ultérieurement, la mise en valeur coloniale axée sur les deux cultures qui
semblaient les plus adaptées au climat comme à la nature des sols, l’arachide et le
coton, orientait l’acheminement des cultures de rente vers la côte en utilisant la
route et surtout, beaucoup moins onéreux, le rail. Apparaissent de grands axes ferroviaires
de drainage des produits vers la côte qui forment trois grands bassins de
main-d’oeuvre coloniaux et polarisent en partie les populations sahéliennes auparavant
tournées vers l’approvisionnement des Sahariens [Raynaut, 1997]. Le bassin
arachidier sénégalais attirait les travailleurs saisonniers de saison des pluies ou
navetaan du Haut Sénégal malien au Fuuta Jaloo guinéen. L’extraction minière et
la culture cacaoyère de la Gold Coast, qui allait devenir Ghana, relayée ensuite par
la culture cacaoyère et caféière de la Côte-d’Ivoire, polarisaient les saisonniers de
Haute-Volta (devenue Burkina), et du Mali. Enfin, la production arachidière du
Nigeria faisait de même avec les migrants du Niger voisin.
Cette logique des parallèles se retrouve également dans l’expansion de la
confrérie la plus africaine, à savoir la Tijaniyya, qui se divisa en quatre principales
branches dans la zone sénégalo-mauritanienne à partir du début du XXe siècle : la
branche liée à la famille Taal à laquelle appartenait al-Hajj Umar, dispersée au
Sénégal et Mali, celle des Sy de Tivaouane, qui s’est répandue au Sénégal, celle
issue de Abdoulaye Niass (1840-1922), centrée sur la ville de Kaolack située aussi
au Sénégal mais plus au sud, enfin la branche Hamalliya, née dans le Sud-Est de
la Mauritanie durant l’entre-deux-guerres [Triaud, 1996].
C’est la Tijaniyya niassene qui illustre le mieux l’articulation entre les deux axes
d’expansion qu’ont suivis les confréries d’Afrique de l’Ouest, celui des méridiens et
celui des parallèles, puisqu’actuellement, ses adeptes se recrutent aussi bien en
Mauritanie et au Sénégal qu’au Nigeria. Mais depuis l’après-guerre, cette expansion
s’est poursuivie au-delà des limites du continent, en direction du Moyen-Orient
d’une part, des États-Unis d’autre part. Au-delà d’une interprétation qui mettrait
l’accent sur le capital charismatique et sa gestion par les fondateurs Niass (sa
conversion en capital commercial…), ce déploiement, qui a traversé les frontières
des empires d’abord, des États aujourd’hui, n’a été possible qu’en fonction du
contexte conflictuel au sein duquel il a pris place : opposition des colonialismes français
et anglais en Sénégambie, de la Tijaniyya et de la Qadiriyya au Nigeria, rivalité
entre pays arabes au Moyen-Orient… Comme si la famille Niass se glissait dans
l’entre-deux des conflits et des rivalités, espace interstitiel autorisant des stratégies
de dissidence, de médiation ou d’alliance, qui ne se réalisent qu’à la phase suivante
d’expansion et dont on ne peut mesurer l’ampleur qu’après coup.
Dès le début du siècle, les Niass sont installés à la limite des empires coloniaux
français et anglais puisque la ville qui deviendra la capitale de la confrérie, Kaolack
au Sénégal, est située près de la Gambie, petite colonie anglaise incluse dans le
Sénégal. Ainsi Abdoulaye Niass (1840-1922), qui avait soutenu durant un temps le
jihad de Saer Maty au Sine Saloum, dut-il se réfugier en Gambie anglaise dans les
années 1900.
128 Jean Schmitz
L’expansion en direction du Nigeria, alors partie intégrante de l’empire britannique,
fut le fait de son fils Ibrahima, homme de stature remarquable, plus connu
de Nasser ou de Nkrumah que dans son Sénégal natal. Ce mouvement serait dû à
la rencontre que fit Ibrahima Niass lors de son premier pèlerinage à La Mecque en
1937 avec l’émir de Kano, Abdullahi Bayero, qui cherchait à rencontrer le « pôle de
tous les saints ». Au-delà du topos de la conversion paulinienne auquel réfère ce
type de récit, le basculement des musulmans de Kano doit être resitué dans la rivalité
entre la métropole, Sokoto, rattachée à la Qadiriyya depuis le milieu du XIXe
siècle, et la vieille ville commerciale de Kano, dont le sultan s’était rallié à la
Tijaniyya au début du siècle. En outre, à l’intérieur de la ville de Kano, ce qui allait
devenir la « Tijaniyya rénovée », celle des Niass, s’appuya sur une des deux
branches rivales de la Tijaniyya qui lui préexistaient à Kano, celle de Cheikh Salga
qui lui fournit la plupart de ses cadres car ce dernier n’avait pas de successeur
[Gray, 1998]. Durant les années cinquante et soixante, fut construite toute une
série de zawaya qui étaient à la fois des lieux de prières conduisant à l’initiation
mystique ou tarbiya et des lieux de rencontres pour des commerçants.
Deux institutions consolidèrent durablement les relations entre Kaolack et
Kano mais aussi la Mauritanie et d’autres pays africains. Tout d’abord Ibrahima,
puis ses successeurs donnèrent leurs filles à des businessmen de Kano ou du Nigeria
ainsi qu’à des Cheikh de la Mauritanie, du Niger, du Mali ou de la Sierra Leone.
La plupart des muqaddam, c’est-à-dire les représentants habilités à délivrer le wird,
dans chacun des divers États, ont épousé soit des filles de la famille Niass, soit des
femmes de Kaolack [Kane, 1989 : 33], faisant ainsi coïncider la circulation de la
baraka et l’ensemble des relations matrimoniales dans un vaste « cercle d’affinité »
[Schmitz, 2000 b] tissé autour de la famille Niass.
L’autre institution qui articule le charisme et le commerce au sein de « l’économie
de la prière » (Murray Last, Benjamin Soares) sur l’axe des parallèles, c’est
la ziara ou pèlerinage à Kaolack lors du mouloud, célébrant l’anniversaire de la naissance
du prophète, et qui acheminait chaque année jusque dans les années quatrevingt
entre quatre mille et cinq mille Nigérians : actuellement, il y a un vol d’avion
tous les deux jours qui relie les deux villes [Kane, 1992]. Dans ce lieu de pèlerinage
situé, à l’inverse de La Mecque, à l’ouest du continent, se rencontrent beaucoup
de commerçants, des hommes d’affaires très riches, le plus souvent Hausa,
qui écoulent, sur le marché sénégalais, aussi bien des tissus de luxe (wax, bazins…)
que des appareils électroniques dernier cri [Kane, 1989 : 34].
Dans les années quatre-vingt, des zawaya furent également installées aux
États-Unis par le biais de l’imam de la Grande Mosquée de Kaolack, Cheikh
Hassan Cissé, qui a fait ses études en Angleterre à la SOAS avant de les poursuivre
à Northwestern University à Evanston [Kane, 1998 : 22]. Aussi, actuellement, des
membres de la Tijaniyya niassene se marient avec des Black Americans convertis à
l’islam.
Si l’on examine maintenant les relations méridiennes entre les différentes
branches de la Tijaniyya niassene, en particulier dans ses relations avec la
Mauritanie, force est de constater que le sens des affiliations s’est inversé puisque
les chaînes de transmission ne passent plus par la Hafidiyya originellement
Idawali, mais par les Cheikh Niass de Kaolack. Comme au Nigeria, se forment des
L’islam en Afrique de l’Ouest 129
zawaya dans les régions du Trarza et du Brakna (Mauritanie), qui regroupent des
gens d’origines éthiques diverses. Une des raisons du succès de la confrérie proviendrait
de la popularisation de l’enseignement ésotérique aux femmes qui peuvent
devenir muqaddam [Stone, 19994]. Lors des affrontements sanglants de 1989,
qui opposèrent Sénégalais et Mauritaniens dans les villes des deux pays, Kaolack
remplit de façon exemplaire sa fonction de médiation puisque des milliers de
Maures, souvent boutiquiers au Sénégal depuis des générations, purent y trouver
refuge et être rapatriés sains et saufs.
La superposition des échanges matrimoniaux croisés, des relations de parenté
qui sont à l’origine de la fondation des zawaya, des relations d’affaires qui se
nouent lors des pèlerinages, aboutit à faire de Kaolack une ville cosmopolite où
sont parlés, outre le wolof sénégalais, le hassaniya, la langue des Maures, l’arabe du
Moyen-Orient, le hausa parlé par les ressortissants du Nigeria, du Ghana… [Kane,
1992]. Le vaste triangle formé par les pays où est présente ce qui est devenu la
principale branche de la Tijaniyya, comprenant 20 à 30 millions d’adhérents selon
certaines estimations [Seesemann, 1997 : 12], s’étale de la Mauritanie au Mali,
Niger, Tchad et Soudan : plus au sud, la confrérie est présente en Guinée, Sierra
Leone, Ghana, Burkina Faso, Togo, Cameroun, République centrafricaine, etc.
Le tropisme arabo-musulman : confrérie, réformisme et islamisme
On a vu plus haut que le hajj, le pèlerinage à La Mecque, servit à légitimer les
fondateurs de confréries ou de guerre sainte. Autour de la seconde guerre mondiale,
les pèlerins qui reviennent du Hijaz, de l’université al-Azhar du Caire et du monde
arabo-musulman, rapportent des idées « réformistes » inspirées des mouvements
wahhabites au Hijaz ou salafi d’Égypte, prônant un retour aux textes, critiquant les
« innovations » aussi bien que les confréries soufies accusées d’anthropolâtrie.
C’est le cas de jeunes hajjis de Gambie et de Guinée, al-Hajj Kabine Kaba et
al-Hajj Muhammad Fode, qui, au retour du pèlerinage, restèrent quelques années
à l’université al-Azhar du Caire où ils furent en contact avec les disciples de
Muhammad Abduh (1849-1905) [Launay, 1990 : 185]. Ce dernier fait partie des
principaux fondateurs du réformisme avec Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et
Rashid Ridha (1865-1935) [Kane, 1998 : 118]. Au retour, les pèlerins s’installèrent
dans des centres urbains plus importants, comme Bamako au Mali et Bouaké en
Côte-d’Ivoire, où ils furent qualifiés de « Wahhabites » par les services coloniaux.
Critiquant aussi bien le culte des saints que l’usage des amulettes, ils mirent en
question la tradition de l’islam local qui en faisait un monopole social par rapport à
d’autres groupes. Ainsi, dans le Nord de la Côte-d’Ivoire, une des composantes de
la tradition musulmane se rattachant à al-Hajj Salim Suware, l’islam dyula, qui faisait
des mori les porteurs de l’islam face au reste de la population, les tun tigi ou
païens, fut-elle remise en cause [Launay, 1990 : 176]. Aussi, en se différenciant
publiquement par leur attitude, lors de la prière effectuée les bras croisés, de celle
des traditionalistes, qui gardent les bras le long du corps, d’où l’opposition des
« bras croisés » versus les « bras ballants » [Miran, 2000], il attirèrent aussi bien les
commerçants « nouveaux riches » que les membres des groupes castés, artisans ou
laudateurs comme au Mali [Amselle, 1977].
130 Jean Schmitz
En outre, ils s’attaquèrent à ce qui est au coeur de l’organisation confrérique, à
savoir les relations entre maîtres et disciples que l’on institutionnalise en parlant
d’école coranique. Ils proposèrent des réformes de l’enseignement islamique insistant
sur l’apprentissage de la langue arabe et la compréhension du sens plus que
sur la mémorisation ou incorporation du texte, et cela dans des écoles franco-arabes
ou des medersas avec salle de classe et spécialisation des horaires.
Or, ce mouvement réformiste, qui aboutit à des affrontements violents à la fin
des années cinquante à Bamako ou à Sikasso, va se fondre progressivement dans le
paysage de l’islam de la Côte-d’Ivoire, comme l’observe Robert Launay [1990 : 188].
Dans deux autres exemples de réformisme, au Sénégal et au Nigeria, où le
mouvement a pris une grande ampleur, celui-ci n’a pas été véhiculé par des pèlerins
de retour du hajj, mais a transité par des foyers relais comme le Maghreb ou le
Soudan.
Ainsi le réformisme sénégalais, qu’on peut identifier à la figure de Cheikh
Touré, doit-il beaucoup aux relais mauritaniens et algériens. Ce dernier, né en
1925, bien qu’appartenant par son père à la confrérie Tijaniyya – branche de
Tivaouane – fut mis en contact avec les idées des fondateurs du réformisme
Muhammad Abduh et Jamal al-Din al-Afghani par le biais de Moukhtar Ould
Hamidoun, le savant mauritanien issu de la prestigieuse tribu lettrée des Awlad
Dayman du Trarza [Loimeir, 1998 : 156]. Mais c’est surtout la bourse obtenue pour
parfaire sa formation en Algérie qui le mit en contact avec le centre du réformisme
algérien, l’institut Ben Badis de Constantine et l’Association des Uléma algériens
(AUMA). Sur le modèle de l’AUMA, Cheikh Touré fonda, en 1953, l’Union culturelle
musulmane (UCM) qui créa rapidement des écoles arabo-islamiques.
Paradoxalement, le fait qu’il s’attaqua aux confréries et en particulier à la Tijaniyya
dont il était issu, celle des Sy de Tivaouane, l’inscrivit au sein du champ factionnel
interne à la Tijaniyya, puisqu’il devenait automatiquement l’allié des Niass de
Kaolack, grands rivaux des Sy de Tivaouane. L’instrumentalisation de l’UCM par
le parti au pouvoir au Sénégal ainsi que l’intégration du message réformiste salafi
par les marabouts des confréries incitèrent Cheikh Touré, qui effectua en 1974 un
second pèlerinage en Arabie où il rencontra le roi Fayçal, à adopter des idées islamistes
à partir des années quatre-vingt [Loimeier, 1998].
Alors même que l’historiographie de l’islam au Maghreb ou en Afrique a toujours
insisté sur l’opposition entre réformisme et confrérie, le parcours d’un autre
réformiste ivoirien, al-Hajj Ahmed Tijani Ba, que Marie Miran [2000] qualifie de
« cheikh tijani réformiste », atteste du chevauchement, sinon de l’entremêlement
qui associe champ confrérique et réformisme. Ce dernier, qui est actuellement
l’imam de la grande mosquée La Riviéra d’Abidjan, descend par sa mère d’al-Hajj
Umar et donc appartient à la Tijaniyya de la banche Tal. Mais il fut également le
compagnon de Cheikh Touré à l’institut Ben Badis 7 en Algérie, dans les années
cinquante, avant de fonder une filiale de l’UCM en Côte-d’Ivoire ainsi qu’une
madrasah se présentant comme une version modernisée de l’école coranique, cal-
L’islam en Afrique de l’Ouest 131
7 La grande figure du réformisme algérien, Shaikh Abd al-Hamid ben Badis (1889-1940), fut influencée
par Muhammad Abduh [Hodgkin, 1998 : 202].
quée sur l’école occidentale aussi bien du point de vue de la pédagogie que du
cadre matériel. Dans les années quatre-vingt, Tijani Ba créa une école franco-arabe
et se fit le chantre de l’unification du programme d’enseignement commun à
toutes les écoles coraniques du pays, anima des programmes d’émissions musulmanes
à la radio et à la télévision avant d’être nommé à la tête des institutions
musulmanes représentatives de la Côte-d’Ivoire [Miran, à paraître].
On pourrait reconstituer le même parcours avec la figure d’un autre réformiste,
Saada Oumar Touré, analysée par Louis Brenner [1997]. Lui aussi descendant d’un
proche d’Amadu Sheku, le fils d’al-Ajj Umar, fut à l’origine de la modernisation des
écoles coranique du Mali dans le cadre de madrasah rénovées. Ce mouvement suscita
une contre-réforme autour de Marcel Cardaire à la tête du Bureau des affaires
musulmanes, d’Hampâté Bâ et d’Abd al-Wahhab Doukouré qui avait étudié à
l’université de la Zaytuna de Tunis dans les années cinquante [Brenner, 1997 :
486]. La création de la medersa de Ségou par Touré en 1947 sera à l’origine d’un
mouvement de rénovation qui s’étendra aussi au Burkina Faso [Cisé, 1998].
Le Nigeria est le pays où le mouvement réformiste a pris le plus d’importance.
Il illustre bien la transition entre ce premier type de réformisme, qui a été véhiculé
par des relais intermédiaires entre monde arabe et Afrique et est lié à la lutte
anticoloniale, et un second, proche de l’islamisme car il bénéficie de l’aide directe
des pays arabes. La manne pétrolière des années soixante-dix accompagna un
rétablissement des liens entre l’Afrique et l’Arabie qui s’est spectaculairement
manifesté lors de la guerre de Kippour (1973), lorsque les pays musulmans
d’Afrique noire musulmane rompirent leurs relations diplomatiques avec Israël
[Triaud, 1998]. Les trois principaux fournisseurs de pétrodollars sont l’Arabie
saoudite, prise d’ailleurs souvent pour cible par les islamistes, relayée par l’Iran
ainsi que la Libye [Hodgkin, 1998 : 203]. De façon schématique, l’islamisme
prône trois retours à la tradition. Doit être obtenue la purification de l’islam pratiqué
par l’individu qui doit se référer uniquement au Coran et à la Sunna et rejeter
le fiqh. De même, au niveau social, sont rejetées toutes les innovations (bid’a)
opérées en particulier par les confréries. Enfin, au niveau de l’État, la Shari’a doit
être appliquée, aboutissant à la création d’un État islamique, à l’image de celui
qu’avait créé le Prophète à Médine.
Au Nigeria, la cible principale de ces mouvements de modernisation est à la
fois les confréries et les écoles coraniques traditionnelles. Sous ce nom, on distingue
les foyers coraniques (makarantar cinrani) qui obéissent à un double
rythme. Lors de la saison agricole, les élèves apprennent le Coran auprès d’un
vieux maître dont ils cultivent les champs, alors qu’ils se déplacent durant la saison
sèche en ville où ils vivent de l’aumône (zakat) [Reichmuth, 1989 : 49]. Les
meilleurs poursuivent l’étude des corpus islamiques (droit religieux, grammaire…)
dans les « écoles de savoir » de niveau supérieur (makarantar ‘ilmi). Ce
sont ces écoles traditionnelles qui formèrent les militants du mouvement de
Maitatsine que l’on a évoqué plus haut.
Dès les années cinquante et soixante, la Tijaniyya Niass se préoccupa d’introduire
dans l’enseignement coranique l’enseignement de l’arabe ainsi que du
Hausa, de l’anglais ou des matières scientifiques [Kane 1989 : 31]. À la confluence
de l’action militante de jeunes politiciens – dont le plus connu est Aminu Kano,
132 Jean Schmitz
leader du Northern Elements Progressive Union (NEPU) – et de riches hommes
d’affaires ou commerçants, apparurent de nouvelles institutions d’éducation, les
Islamiyya Schools [Reichmuth, 1989 : 52].
Cette modernisation n’est pas sans lien avec la montée du mouvement impulsé
par Aboubacar Mahmud Gumi (1922-1992), qui fréquenta l’institut Bukt Rida au
Soudan, où il s’imprégna de l’idéologie réformiste [Kane, 1998 : 25]. Basé à Kaduna,
il se constitua une clientèle dans les classes moyennes, fonctionnaires ou hommes
d’affaires qui, avec le boom pétrolier, aspiraient à une forme d’islam simplifié et
plus démocratique, critiquant les innovations dont seraient responsables les principales
confréries, la Tijaniyya et la Qadiriyya. Gumi prit une part importante dans la
création de ce qui forme le plus important des mouvements réformiste d’Afrique de
l’Ouest, le mouvement Izala 8. L’autre mouvement important, le Da’wa, a été fondé
à Sokoto par Cheikh Ahmad Lemu. Outre les activités en direction de l’éducation,
il forme des « missionnaires islamiques » et des field workers, visant à répondre au
prosélytisme des chrétiens [Reichmuth, 1989 : 57 et 59].
La manne pétrolière a surtout servi à payer des séjours à l’étranger des arabisants
pour acquérir une formation supérieure, que ce soit à al-Azhar, au Caire, à
Médine ou à Djeddah [Hodgkin, 1998 : 218]. Ensuite, furent créés, dans les pays
mêmes, des centres islamiques à compétence régionale, comme l’Islamic African
Centre à Khartoum puis à Ondurman au Soudan, qui font contrepoids au grand
nombre de migrants soudanais qui travaillent en Arabie saoudite et dans les pays
du Golfe. Dans les années quatre-vingt, fleurirent dans les universités du Nigeria
les Departments of Arabic and Islamic Studies à Ibadan, Ilorin, Zaria, Kano,
Maiduguri, où enseignent quelquefois des Soudanais.
Les financements, en particulier d’Arabie saoudite et du Koweit, ont servi également
à construire des instituts islamiques, des lieux de conférences ou des mosquées,
les trois pouvant être intégrés dans des complexes monumentaux. En léger
décalage avec le Moyen-Orient ou le Maghreb (on pense à la gigantesque mosquée
Hassan II à Casablanca), on assiste également, au sud du Sahara, à une explosion
de construction de mosquées avec tout le personnel qui leur est lié – imam,
second… –, financées non seulement par la manne pétrolière mais également par
l’argent de la migration internationale, du Soudan au Mali et à la vallée du Sénégal.
En Égypte, le nombre de mosquées passe de 3283 en 1968 à 5 000 en 1980.
À Bamako, il augmente de 41 en 1961 à 203 en 1980 [Hodgkin, 1998 : 215].
À Nouakchott, alors qu’auparavant il n’y avait qu’une mosquée car la prière pouvait
être dite à l’intérieur d’un enclos d’épineux, on compte actuellement 25 mosquées
officielles ainsi qu’une cinquantaine d’imams nommés par l’État
mauritanien [Hamès, 1994 : 47]. L’apparition de ces lieux de paroles s’accompagne
de celle des prêcheurs parlant une langue nationale et utilisant les médias
modernes. Cette matérialisation [Brenner] des moyens de transmission de l’islam,
que l’on peut opposer à la personnalisation extrême des rapports maître-disciple de
l’école coranique, prend la forme des cassettes audio des prédicateurs égyptiens,
L’islam en Afrique de l’Ouest 133
8 Son titre complet est plus explicite : Jama’at izalat al-bid’a wa iqamat al-sunna : Mouvement pour la suppression
de l’innovation et la restauration de la sunna du Prophète [Kane, 1987 : 32].
comme Kishk en Égypte, qui s’exprime en arabe, Abubakar Gumi, le leader du
mouvement Izala, qui parle hausa au Nigeria, enfin le Kenyan Abdullah Hassan
qui parle en swahili. La cassette audio ou vidéo tend souvent à remplacer la parole
vivante du maître, ce qui permet en outre une réplication indéfinie et peu onéreuse
[Hodgkin, 1998 : 215].
Cette dépersonnalisation des rapports maître-disciple explique que la plupart
des islamistes de la dernière génération ne proviennent pas de l’enseignement
coranique traditionnel mais sortent directement des universités, que ce soit Dakar,
Ibadan, Ife, Khartoum ou Nairobi, et de plus il s’agit le plus souvent d’étudiants
qui suivent des cursus de sciences ou des instituts de technologie et vont passer
des Ph. D. en Occident : Hassan al-Turabi a un doctorat de la Sorbonne. D’autres
parcours mènent des écoles arabes nationales aux universités d’al-Azhar ou du
Moyen-Orient et aboutissent à des Ph. D. aux États-Unis [Hodgkin, 1998 : 219].
*
Au centre de la culture islamique d’Afrique de l’Ouest, on peut placer le rapport
maître-disciple [Hammoudi, 1997] et la pratique spatiale de la quête du
savoir coranique auprès de plusieurs maîtres. Cela renvoie au primat de l’oralité
dans la transmission de la bouche du maître à l’oreille du disciple. Cette incorporation
d’un habitus autant que d’un savoir explique la continuité entre apprentissage
élémentaire et transmission des formules ésotériques – l’initiation au wird –
propres à une confrérie. Cette prévalence du corps se traduit matrimonialement à
travers ce que nous avons appelé la « parenté de salive » [Schmitz, 2000 b] à ces
deux niveaux homologues, lorsque le maître coranique donne sa fille à son disciple
ou lorsque le Cheikh d’une confrérie donne ses filles à ses muqaddam,
comme on l’a vu dans le cas de la confrérie niassene. Or, un tel dispositif, commun
à l’école coranique et à la tariqa, peut se déployer à grande échelle. On a vu
plus haut que ces rapports durables avaient pu générer les différents fuseaux
méridiens des échanges transsahariens ou bien les routes du pèlerinage donnant
naissance aussi bien aux États musulmans des XVIIIe et XIXe siècles qu’aux grandes
confréries du XXe siècle, l’exemple d’al-Hajj Umar étant à l’articulation de ces
deux formes d’expansion de l’islam.
Les mouvements réformistes qui se développèrent par le relais du Maghreb
durant la période coloniale, puis islamistes à travers les rapports directs avec le
monde arabo-musulman depuis les années soixante-dix, remettent en cause les
relations maître-disciple. En effet, ce dispositif encore réservé aux enfants de la
crise, enfants qu’on voit mendier auprès des touristes dans toutes les villes
d’Afrique de l’Ouest, est en pleine mutation : substitution de la mosquée au foyer
coranique, rupture entre l’enseignement du coran et des sciences islamiques,
apprentissage impersonnel dans les universités du Moyen-Orient ou d’Amérique,
usage de la cassette à la place du maître…
Néanmoins, cela ne signifie pas que les confréries disparaissent du champ religieux
africain, comme en témoignent deux observations que l’on peut faire à propos
des islamistes aux deux extrémités du continent. En Afrique de l’Est, on peut
établir une véritable continuité (silsila ou chaîne de transmission) entre réformistes
134 Jean Schmitz
et islamistes [Hodgkin, 1998 : 201], tandis qu’un des mouvements islamistes les
plus visibles du Sénégal, celui des mustarshidin, est dirigé par un jeune marabout
appartenant à la famille Sy, qui est la tête de la Tijaniyya de Tivaouane.
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