Aperçu sur la théologie de l’islam

Aperçu sur la théologie de l’islam

Dieu dans l’islam

L’islam est une religion qui affirme clairement et nettement l’unité divine et elle professe l’existence d’un Dieu qui n’a aucun associé d’aucune sorte que ce soit. L’islam affirme de manière répétée Son essence unitariste et dans le Coran, on peut lire de nombreux versets rappelant sans cesse qu’il n’y a pas d’autre dieu qu’Allah.

Pour inculquer cette vérité dans les esprits des musulmans et l’y garder vivante, l’islam a en particulier introduit dans ses rites, la prononciation répétée de la formule : « Il n’y a de dieu que Allah et Mohammad est Son Envoyé » (Lâ ilah illa Allah, Mohammad rasûl Allah). De même, le muezzin qui fait l’appel à la prière dans les mosquées n’oublie pas de rappeler et de proclamer du haut du minaret l’unité de Dieu à cinq reprises par jour.

Pour consolider la foi unitariste de l’islam, les musulmans se démarquent du christianisme et rejettent totalement la doctrine de la Trinité, comme ils ont rejeté et pris en dérision les divinités d’avant l’islam auxquelles les Arabes rendaient un culte et qui étaient pour moitié masculines et pour moitié féminines.

Dieu dans le Coran

Le dieu de la religion musulmane est Allah qui signifie « le Dieu », dans le sens où Il est seul digne d’adoration de la part des croyants. Il est un Etre dont dépendent tous les autres êtres : c’est vers Lui qu’ils tournent leurs regards et leurs espérances. C’est Lui qui est digne de l’Amour vrai et de l’enthousiasme des croyants.

Toshihiko Izutsu, qui fut un grand savant japonais, rappelle que le nom « Allah » était connu des Arabes idolâtres d’avant l’islam, c’est-à-dire de l’époque de l’ignorance (jâhiliyya). Lorsque l’islam est venu et qu’il a prêché l’adoration d’un dieu nommé Allah, les Arabes le connaissaient déjà, parce que c’était le nom du Dieu qui fut prêché par Abraham, bâtisseur de la Kaaba, avec son fils Ismaël, à la Mecque. Dans le Coran, le nom sacré Allah apparaît 2702 fois, et à chaque fois, des informations sont données au sujet de Ses qualités et attributs : Sans égal, la Destination de tout, Unique et sans associé, Il n’engendre pas et n’est pas engendré, Créateur de tout l’univers et de tous les êtres, Celui par Lequel subsistent tous les êtres, Puissance absolue, Celui qui tient en Sa main la vie et la mort de chacun, l’Origine et la fin ultime de toute chose, la Lumière des cieux et de la terre, l’Adoré de tous, Celui qui n’a pas d’enfant, Celui qui n’a choisi personne pour Lui servir de fils, Celui qui est chaque jour occupé à une œuvre, Celui dont tous les êtres ont besoin de Lui et demandent Son aide, celui qui est Autosuffisant et qui n’éprouve aucun besoin, le Roi des hommes, Celui qui guide et égare, qui élève et abaisse qui Il veut, Celui qui a une volonté sage, Celui qui a la science absolue, Celui qui est Audient, qui voit tout, qui parle, qui est proche, qui pourvoit en besoins, qui rétribue les œuvres, qui inspire la peur aux impies, qui aime les croyants et ceux qui combattent sur Sa voie, Celui qui est plein de bonté envers les serviteurs, qui est la vie pure, qui guérit les malades, qui n’aime pas ceux qui lui donnent un ou des associés, qui accepte le repentir et pardonne aux pécheurs, Celui qui protège les droits des gens, et qui est l’ennemi des injustes.

Dans le Coran, il est dit qu’Allah est le seul Créateur de toute chose. Les faux dieux n’ont rien créé, ils sont eux-mêmes créés. C’est le sens d’un verset de la Sourate al-Furqân : « Pourtant ils se donnent en Sa place des dieux qui ne créent rien : eux-mêmes créés, ils n’ont pouvoir de leur apporter dommage non plus qu’avantage, n’ont pouvoir ni de mort, ni de vie, ni de résurrection ». (Al-Furqân (Le discernement); 25 : 3)

Il affirme aussi dans une autre sourate : « …Ceux que vous invoquez en place de Dieu sont impuissants à créer une mouche, même s’ils s’y mettaient tous pour y réussir… » (Al-Hajj (Le pèlerinage) ; 22 : 73)

Les attributs de Dieu

Les attributs de Dieu ont été étudiés dès les premiers temps de l’islam. La classification qui a dominé est celle qui se fonde sur la distinction entre les noms positifs et les noms négatifs, puis entre les Noms se rapportant à l’Essence et les Noms relatifs aux actes de Dieu.

Les attributs positifs et négatifs :

Les attributs qui se rapportent à la perfection de l’Etre divin sont appelés attributs positifs, comme la science, la puissance, la vie, la création, ou encore la sustentation. Ces attributs sont appelés aussi attributs de Beauté.

Les attributs qui indiquent le rejet d’un défaut, d’une imperfection et la nient à propos de l’Essence ou des actes de Dieu sont appelés attributs négatifs. Ce sont des attributs comme Sacro-saint, Digne de louange, Riche (c’est-à-dire qui ne nécessite rien), Un (c’est-à-dire non multiple), etc. D’autres attributs sont qualifiés de négatifs quand ils expriment ce que Dieu n’est pas, comme le fait d’être un composé, d’avoir un corps, d’être situé dans un lieu, dans une direction, d’être injuste, d’agir en vain, etc. Dans ce cas, les attributs sont exprimés par l’emploi d’un préfixe de négation ou par la phrase négative rejetant la qualité ou l’adjectif qu’on veut lui ôter: il n’est pas injuste, il n’est pas un corps, etc. Ces attributs négatifs sont appelés aussi attributs de majesté.

Les attributs de l’Essence et les attributs des actes ou attributs opératifs:

Le critère conventionnel de la division des attributs en attributs de l’Essence et en attributs des actes pour affirmer un attribut ou pour le nier est le suivant : chaque fois que l’on peut se représenter un attribut de l’Essence sans lui associer un acte, on appellera cela un attribut essentiel, comme l’attribut de vie, de volonté, de science, de puissance, etc. Et à chaque fois qu’il sera nécessaire de se représenter une action de Dieu pour affirmer ou nier cet attribut, on parlera d’attribut opératif. Ce sont des qualités comme : la création, la sustentation, faire mourir, faire vivre, le pardon, la vengeance, et autres qualités semblables. Un autre critère pour distinguer les attributs essentiels et opératifs est de considérer que chaque attribut dont il est impossible d’appliquer le contraire à Dieu est un attribut essentiel et que chaque attribut dont on peut user du contraire pour qualifier Dieu est un attribut opératif. Par conséquent, la puissance, la science et la vie sont des attributs essentiels de Dieu, alors que la volonté est un attribut opératif. La raison en est qu’il est impossible de nier la puissance, la vie et la science en Dieu, mais que l’on peut affirmer de Dieu qu’Il ne veut pas telle ou telle autre chose. On peut par exemple affirmer que Dieu ne veut pas l’injustice à l’égard des créatures. « Dieu ne veut pas l’iniquité envers Ses adorateurs ». (Al-Ghâfir (Le pardonneur) ; 40 : 31)

Le traditionniste al-Kulaynî, dans son Al-Usûl min al-Kâfî, a choisi le deuxième critère.

Les preuves des attributs de Dieu

Il existe deux types de preuves permettant d’établir les attributs : celle issue de la révélation, et celle issue de la raison.

Les attributs et les qualités de Dieu dans le Coran

Dans le Coran, il est clairement écrit que les plus beaux Noms appartiennent à Dieu. Ces Noms se réfèrent pour certains à l’Essence et pour d’autres aux actes ; certains pour qualifier Dieu et pour illustrer les perfections du Seigneur, ou encore pour Le situer ontologiquement. D’après le commentaire du Coran d’Allâmah Tabâtabâ’î, intitulé Al-Mîzân, les noms divins apparaissant dans le Coran sont au nombre de 127. Ce sont les noms suivants classés par ordre alphabétique arabe: Le Dieu (Ilâh) , L’Un (Ahad), le Premier (Awwal), le Dernier (Akhir), le Plus Elevé (A’lâ), le Plus Noble (Akram), le Plus Savant (A’lam), le Plus Miséricordieux des miséricordieux (Arham al-râhimîn), Le Plus Sage des sages (Ahkam al-hâkimîn), le Meilleur des créateurs (Ahsan al-khâliqîn), le Maître de la piété (Ahl al-taqwâ), le Détenteur du pardon (Ahl al-maghfira), le Plus Proche (Aqrab),

le Plus Subsistant (Abqâ), le Créateur (Bârî‘), le Caché (Bâtin), le Bienfaisant (Barr), Le Perspicace (Basîr), le Créateur à partir de rien (Badî’), l’Accueillant au repentir (Tawwâb), le Contraignant (Jabbâr), le Rassembleur (Jâmi’), le Sage (Hakîm), le Très Doux (Halîm), le Vivant (Hayy), la Vérité (Haqq), le Digne-de-louange (Hamid), le Comptable (Hasib), le Protecteur (Hafidh), le Secret (Khafîy), le Bien-Informé (Khabîr), le Créateur (Khâliq), le Tout-Créateur (Khallâq), Celui-qui ruse en bien (Khayr al-mâkirîn), le Meilleur de ceux qui pourvoient (Khayr al-râziqîn), le Meilleur de ceux qui tranchent en justice (Khayr al-fâsilîn), le Meilleur des juges (Khayr al-hâkimîn), le Meilleur des conquérants (Khayr al-fâtihîn), le Meilleur de ceux qui pardonnent (Khayr al-ghâfirîn), le Meilleur des héritiers (Khayr al-wârithîn), le Meilleur des miséricordieux (Khayr al-râhimîn), Celui qui fait descendre la meilleure révélation (Khayr al-munzilîn), le Détenteur du trône (Dhul al-‘arsh), le Maître de l’arrogance (Dhû al-Tûl), le Maître de la vengeance (Dhû intiqâm), le Possesseur de la générosité immense (Dhû al-fadhl al-‘adhîm), Le Possesseur de la Bonté (Dhû al-rahma), le Détenteur de la Force (Dhû al-quwwa), le Plein de majesté et de Magnificence (Dhû al-jalâl wa al-ikrâm), le Maître des degrés (Dhû al-ma’ârij), le Tout-miséricordieux (Rahmân), le Très-miséricordieux (Rahîm), le Compatissant (Ra’ûf), le Seigneur (Rabb), l’Elévateur

de degrés (Rafî’ al-darajât), le Grand Pourvoyeur (Razzâq), l’Observateur (Raqîb), l’Audient (Samî’), la Paix (Salâm), le Rapide à compter (Sarî’ al-hisâb), le Rapide à châtier (Sarî’ al-‘iqâb), le Témoin de tout (Shahîd), le Reconnaissant (Shâkir), le Très-Reconnaissant (Shakûr), le Dur en punition (Shadîd al-‘iqâb), Shadîd al-mihâl, la Plénitude impénétrable (Samad), l’Apparent (Dhâhir), l’Omniscient (‘Alîm), le Puissant (‘Azîz), le Très-Indulgent (‘Afûw), le Très-Haut (‘Alîy), l’Immense (‘Adhîm), le Connaissant de l’invisible (‘Allâm al-ghuyûb), le Connaisseur de l’invisible et de la manifestation (‘A^lim al-ghayb wa-shahâda), le Riche (Ghaniy), le Tout-Pardonneur (Ghafûr), le Vainqueur (Ghâlib), Celui qui pardonne les péchés (Ghâfir al-dhanb), le Très-Indulgent (Ghaffâr), le Fendeur de l’aube (Fâliq al-isbâh), le Fendeur de la graine et du noyau (Fâliq al-habb wa al-nawâ), le Créateur (Fâtir), Celui qui accorde la victoire (Fattâh), le Très Fort (Qawiy), le Très-Saint (Quddûs), l’Agent suprême (Qayyûm),

l’Irrésistible (Qâhir), le Dominateur indifférent (Qahhâr), le Proche (Qarîb), le Puissant (Qâdir), Celui qui reçoit le repentir (Qâbil al-tawb), Celui qui surveille ce que possède chaque âme (Qâ’im ‘alâ kulli nafsin bimâ kasabat), le Très Grand (Kabîr), le Généreux (Karîm), le Suffisant (Kâfî), le Subtil (Latîf), le Roi (Malik), le Croyant (Mu’min), le Prédominant (Muhaymin), l’Orgueilleux (Mutakabbir), le Formateur (Musawwir), le Glorieux (Madjîd), Celui qui répond (Mujîb), le Maître (Mawlâ), Celui-qui-embrasse-tout (Muhît), Celui qui récuse (Muqît), le Fier (Muta’âl), le Vivificateur (Muhyî), Celui qui fait mourir (Mumît), l’Inébranlable (Matîn), le Capable (Muqtadir), Celui qui apporte Son soutien (Musta’ân), l’Initiateur (Mubdi’), le Maître du Royaume (Mâlik al-mulk), Celui qui donne la victoire (Nasîr), la Lumière (Nûr), le Donateur sans contrepartie (Wahhâb), le Patron (Walîy), l’Un multiple (Wâhid), le Tuteur (Wâlî), le Vaste (Wâs’i’), le Recours (Wakîl), le Très-Aimant (Wadûd), le Guide (Hâdî).

Dieu dans la tradition du Prophète et des Imâms

Dans les recueils des hadiths du Prophète (s) et des Imâms (as) comme par exemple le Kitâb al-Tawhîd (Livre de l’unicité divine) du Shaykh al-Sadûq, on trouve des traditions remontant à l’Envoyé de Dieu (s) et aux Imâms comme Ja’far al-Sâdiq et l’Imâm Alî (as), où sont mentionnés 99 Noms parmi lesquels : le Guérisseur (Shâfî), le Résurrecteur (Bâ’ith), le Très Généreux (Jawâd), l’Instaurateur de la religion (Dayyân), le Majestueux (Jalîl), le Fidèle (Wafîy), Celui-qui-fait-grâce (Mannân), l’Eternel (Qadîm), le Fort (Qawiy), Celui-qui-retient (Qâbidh), Celui-qui-libère (Bâsit), le Très exalté (Subbûh), le Noble (Seyyid), le Pur (Tâhir).

Dieu selon les philosophes musulmans

Pour les philosophes musulmans aussi, Dieu est un E^tre Pur possédant toutes les perfections de l’être. Il possède une unité qui est Son essence même. Par conséquent, il est impossible de Lui supposer un associé. Il ne possède pas d’« autre » ou de second de la même essence que Lui. Il est impossible de L’aborder par le nombre, la différence ou la détermination. Il est Absolu et Infini. Même l’absoluité ne constitue pas pour Lui une limite ni une détermination. Ce sont des points remarquables du monothéisme islamique, sur lequel les gnostiques et les penseurs musulmans ont toujours mis l’accent : Dieu possède une pureté et une absoluité ; Il est au-dessus de toute détermination conceptuelle ou démonstrative ; Il ne possède aucune dimension qui soit en puissance (ce qui Le prémunit contre tout changement, toute évanescence et altération) ; Il n’est pas sous l’emprise du temps pas plus qu’Il n’est limité par l’espace ; Il est Pur Esprit ; Il échappe à toute qualité matérielle ou corporelle ; Il est la science, la volonté, la vie et la puissance pures.

Ni la possibilité, ni le néant n’ont de place en Son Essence ; Son Essence est par nécessité ; Il est indépendant à la perfection et un Etre Pur ; Il est éternel et Il n’est l’effet d’aucune cause, mais Il est la cause de tout ce qui n’est pas Lui. Sa quiddité et Son E^tre ne sont pas sujets à variation ; Il est un E^tre simple pur et Il n’est pas le composé d’une forme, d’une matière, d’un être ni d’une quiddité. Il est éternel a parte ante (azal) et éternel a parte post (abad), immortel sans commencement ni fin. Telle est la représentation relativement complète du Dieu de l’islam et du Coran. Bien sûr, les philosophes, les gnostiques et les théologiens musulmans, puisant à diverses approches et méthodes propres à chacune de ces trois sciences, ont élaboré pendant des siècles un système cohérent rendant compte de la façon dont l’Essence de Dieu se décrit pas des attributs, des actes, un système à l’achèvement duquel ont contribué d’une façon ou d’une autre presque toutes les écoles de pensée musulmanes, les ash’arites, les mu’tazilites, les chiites, les karrâmiya, les murji’ites, etc.

Les différents aspects du monothéisme dans la religion musulmane

Le monothéisme est le principal dogme de l’islam. La croyance en l’unité divine et le rejet du polythéisme sous toutes ses formes fait l’unanimité de toutes les écoles de l’islam. L’appel au monothéisme et le rejet de l’associationnisme est le leitmotiv de toutes les missions des prophètes de Dieu. Le Coran dit : « Aussi bien avons-Nous mandé à chaque nation un envoyé : « Adorez Dieu, éloignez-vous de l’idole’ « ». (An-Nahl (Les abeilles) ; 16 : 35). En d’autres endroits, le Coran rappelle que les prophètes comme Noé, Hud, Sâlih, Shu’ayb, ont commencé leur prédication par cet appel : « O mon peuple, adorez Dieu, sans avoir d’autre dieu que Lui… ». (Al-A’râf ; 7 : 59, 65, 73, 85)

Quand il aborde la philosophie qui sous-tend le missionnement des prophètes, L’Emir des croyants ‘Alî (as) a rappelé que comme la plupart des hommes ont changé le pacte primordial qui les liaient à Dieu et n’observent plus les droits que Dieu leur a prescrit, à savoir Le connaître et L’adorer, qu’ils se sont choisi des idoles qu’ils considèrent comme des égaux de Dieu, Dieu a envoyé ses messagers afin de leur rappeler le pacte primordial qu’ils avaient engagé envers Lui et de leur enseigner de nouveau à méditer les signes de la puissance divine. Ainsi, les intelligences des hommes se mettront de nouveau sous le rayonnement du monothéisme, du culte du Dieu unique et ils se mettront de nouveau à méditer sur les signes de la Puissance et de la Sagesse de Dieu (Nahj al-Balâgha, premier sermon).

Le Prophète de Dieu (s) considérait la connaissance de Dieu et la connaissance de Son unicité comme la condition sine qua non même de toute connaissance vraie.

Le Shaykh Sadûq a rapporté une tradition d’Ibn Abbâs qui a dit qu’un jour, un bédouin vint auprès de l’Envoyé de Dieu (s) et lui dit : « Apprends-moi quelque chose qui soit une science rare et étrange ! ». Le Prophète (s) lui répondit : « Qu’as-tu acquis des préliminaires de la science pour que tu en demandes des choses étranges ? » Le bédouin demanda : « O Envoyé de Dieu, qu’est donc le commencement de la science ? » Le Prophète répondit : « La connaissance de Dieu d’une connaissance vraie, comme il se doit » L’Arabe dit : « En quoi consiste cette connaissance vraie ? » L’Envoyé de Dieu (s) lui répondit : « Que tu Le connaisses sans modèle et sans pareil, ni égal et qu’Il est Un (wâhid) et Unique (Ahad), l’Apparent, le Caché, le Premier, le Dernier, sans adjoint pour Le seconder, ni pareil : tel est en quoi consiste Sa connaissance vraie ! » (Bihâr al-anwâr, volume 3, page 269)

Dans l’histoire de la philosophie mais aussi de la théologie, la question de l’unité de Dieu, comme celle de l’associationnisme (shirk), font partie de celles qui ont été le plus discutées. La question a été si importante qu’elle est étudiée séparément sous une rubrique spéciale, bien que l’unité divine relève aussi des attributs divins. On l’a séparée de la problématique des attributs pour l’étudier comme une discipline indépendante. Dans cette étude, on a distingué différentes sections. En face de chaque section, on devine aussi qu’il se trouve une section correspondante dans l’étude de l’associationnisme.

Ces sections sont les suivantes :

L’unité de l’Essence ou monothéisme essentiel

L’unité des attributs, unité relative

L’unité des actes ou unité opérative

L’unité de l’adoration ou unité religieuse

Parfois, au lieu d’unité opérative, on parle d’unité dans la création ou d’unité seigneuriale. Parfois, certains parlent de l’unité divine au lieu de l’unité essentielle.

L’Unité de l’Essence

Par unité essentielle, on entend le fait que l’Essence de Dieu n’admet ni égal ni semblable. C’est-à-dire qu’un E^tre nécessaire par Essence et qui ne nécessite rien dans son être et dans ses perfections ne peut pas être autre que Dieu Lui-même. Tous les êtres – excepté Dieu – ont une existence possible par essence qui n’est rendue nécessaire que par Dieu. Tout être dont l’existence est possible est un être composé, que ce soit une composition d’éléments mentaux ou d’éléments organiques ou autres. C’est cette clause qui explique que l’être nécessaire par essence est unique, et c’est un être simple, non composé de quelque sorte de composition que ce soit. Ces deux notions se retrouvent dans les paroles des Imâms de la famille du Prophète (s) de façon répétée. L’Imâm ‘Alî (as) a prononcé à ce sujet des paroles intéressantes : un homme interrogeait l’Imâm au sujet de l’unicité de Dieu. L’Imâm lui a répondu en ces termes : « L’unicité possède différentes significations. Parfois le sens visé est celui de l’unité numérique ou unité multiple (comme lorsqu’on dit que l’homme est une espèce du genre animal par exemple). Ce concept n’est pas celui qui est visé par l’unité divine, parce que Dieu est en contradiction avec la multiplicité et le nombre. Le sens de l’unicité divine est donc celui de l’Un absolu qui ne tolère ni multiplicité, ni partie, ni semblable, ni modèle, etc.

L’unité des attributs

On a vu que les attributs de l’Essence comme la science, la Puissance et la Vie ne se distinguent au point de vue de la réalité et ne présentent aucune différence ni multiplicité au point de vue du critère qui les rend vrais, à savoir l’Essence simple de Dieu. S’il en allait autrement, la multiplicité s’immiscerait dans l’Essence divine, ce qui serait en contradiction avec l’unité de l’Essence. Par conséquent, l’unité des attributs est concomitante de l’unité de l’Essence. En d’autres termes, si les attributs essentiels de Dieu n’étaient pas Son Essence même, en plus de la nécessité d’une différence et d’une multiplicité dans l’Essence divine, cela entraînerait aussi l’existence d’une multiplicité des êtres nécessaires. On ne saurait donc considérer les attributs de Dieu comme des êtres possibles, non nécessaires, car la possibilité a pour concomitant la dépendance à autrui. Et si les attributs de Dieu ont un être possible, la possibilité et la dépendance entreraient dans l’Essence divine.

Pour l’Imâm ‘Alî (as), la négation des attributs qui s’ajoutent à l’Essence (c’est-à-dire qui sont originairement séparés, disjoints d’elle) est un signe de la perfection de l’Unité. Il a dit : « L’unification parfaite est la sincérité envers Lui et la perfection de la sincérité envers Lui est la négation de (la réalité des) attributs… celui qui décrit Dieu Le compare ; qui le compare L’a doublé et qui L’a doublé distingue des parties en Lui et celui qui voit des parties en Lui, L’a ignoré. » (Nahj al-Balâgha)

Unité divine, créativité et seigneurie

Dans la fonction créative et seigneuriale, l’unité divine désigne le fait que le Créateur et le Seigneur n’est rien d’autre que Dieu. Pour créer et ordonnancer l’univers, Dieu n’a pas d’associé ni d’aucun autre besoin. Le système de l’univers de la création est certes fondé sur la causalité, c’est-à-dire un ensemble de causes et d’effets, mais cette causalité – aussi bien dans le monde physique que métaphysique – n’est pourvue d’aucune autonomie fermée : elle est soumise à la volonté, à la puissance et à la force de Dieu. Ce thème fait l’objet de deux séries de versets coraniques.

Une série comprend les versets qui proclament que la seigneurie et la créativité appartiennent exclusivement à Dieu, tandis qu’une autre série comprend les versets qui attribuent les effets et les actes à des êtres naturels et métaphysiques, parmi lesquels figure l’homme. Comme dans une autre série, il y a des versets qui attribuent un acte aussi bien à Dieu qu’aux autres êtres créés. Par exemple, l’action de prendre l’âme au moment de la mort est attribuée à Dieu dans un verset : «Dieu recouvre les âmes au moment de leur mort… » (Az-Zumar (Les groupes) ; 39 : 42) et à l’ange de la mort dans un autre verset : « Dis : “ L’Ange de la mort qui est chargé de vous, vous fera mourir. Ensuite, vous serez ramenés vers Votre Seigneur ”.» (As-Sajda (La prosternation) ; 32 : 11), et à des anges, au pluriel, dans un autre verset : « Et lorsque la mort atteint l’un de vous, Nos messagers (les Anges) enlèvent son âme sans aucune négligence. » (Al-An’âm (Les bestiaux); 6 : 61).

L’unité divine dans l’adoration :

Personne, hormis Dieu, n’est digne d’adoration.

L’adoration est le fait de se soumettre à un E^tre en ayant foi que cet E^tre possède le degré de la divinité (ulûhiyyat), c’est-à-dire jouit d’une autonomie complète dans son Essence, ses attributs et ses actes. Cela revient à dire que cette station de divinité revient spécifiquement à Dieu seul. Dès lors, toute adoration d’un être autre que Lui sera considérée comme associationnisme (shirk). Il va de soi que se soumettre et s’incliner devant un être autre que Dieu pour motif de respect sans avoir attribué en notre esprit à cet être la qualité de divinité ne sera pas considéré comme associationnisme, même quand il s’agit de la forme la plus évidente de soumission qui est la prosternation (sajda). Le Coran parle en effet de la prosternation des anges devant Adam, comme il le dit dans le verset suivant : « Lors Nous dîmes aux anges :  » Prosternez-vous devant Adam « . Ils le firent, à l’exception d’Iblîs. » (Al-Baqara (La vache) ; 2 : 34). Il parle aussi de la prosternation de Jacob, de son épouse et de ses enfants devant Joseph, dans le verset suivant : « Il les éleva sur le trône, mais tous devant lui tombèrent prosternés. « O mon père, dit-il, voilà mise en œuvre ma vision ancienne… » (Yûsuf (Joseph) ; 12 : 100)

La prosternation des anges a eu lieu suite à un ordre divin tandis que Jacob était préservé du péché, en particulier du péché d’associationnisme. Ainsi, la prosternation des frères de Joseph n’est pas accompagnée de blâme pour montrer qu’il s’agit de quelque chose qui n’est cependant pas courant. D’autre part, l’associationnisme est une grave injustice. Dieu dit dans le Coran : « … O^ mon fils, n’associe à Dieu personne. Lui associer quiconque est iniquité… » (Luqmân ; 31 : 13). L’iniquité a une laideur essentielle et Dieu n’ordonne jamais d’accomplir un acte laid. Comme le dit le Coran : « … Dis :  » Quant à Dieu, Il ne prescrit pas la turpitude ! Imputez-vous à Dieu ce que vous ne savez pas ?  » » (Al-A’râf ; 7 : 28)

Par conséquent, il résulte des versets concernant la prosternation des anges devant Adam ainsi que de la prosternation de Jacob et de ses enfants devant Joseph que la prosternation, lorsqu’elle n’est pas accomplie dans l’intention d’adoration mais uniquement pour exprimer la vénération et l’immense respect envers quelqu’un, n’est ni de l’associationniste ni un péché. Mais il n’est pas impossible, à en juger par les apparences de la religion, que la prosternation devant autre que Dieu, ne soit rendue interdite aux yeux de la Loi islamique. C’est ici que l’on peut comprendre l’erreur de la croyance des wahhabites qui considèrent la demande d’intercession auprès des Prophètes et des Amis de Dieu (= les saints et les saintes), et le fait de chercher la bénédiction par des visites sur leurs tombes ou leurs reliques, comme de l’associationnisme. La raison en est que les musulmans qui accomplissent ces actes ne sont pas motivés par le désir d’adoration et ils ne professent pas que les prophètes et les saints possèdent une station divine. Ils ne cherchent qu’à exprimer leur reconnaissance à ces grands hommes qui sont constamment dans la présence divine.

L’unité divine et la dévotion

L’unité divine peut donc se prouver par la voie rationnelle, comme on vient de le voir. Mais elle peut aussi être prouvée par la voie des pratiques de dévotion. La démonstration de la Loi s’arrête à la démonstration de l’existence d’un Créateur Savant et Sage, qu’il soit un ou multiple. Comme les prophètes divins rapportent qu’il existe une seule divinité et rejettent l’existence de plusieurs dieux, comme ils sont sincères dans leurs paroles et qu’ils sont préservés de toute erreur tout en inspirant confiance, leur discours sera reçu comme un argument décisif pour l’humanité. Dans les versets coraniques de la sourate de l’unicité divine (al-tawhîd), les deux dimensions de l’unité sont évoquées : celle du rejet de la composition et du rejet de l’association. Le Coran dit : « Dis :  » Il est Dieu, Il est Un. Dieu de plénitude, qui n’engendra ni ne fut engendré, et de qui n’est l’égal pas un  » ». (Al-Ikhlâs (Le monothéisme pur) ; 112 : 1-4). Il dit aussi : « Rien n’est à Sa semblance… » (Ash-Shûrâ (La consultation) ; 42 : 11). Ou encore : « Dieu est un dieu unique. » (An-Nisâ’ (Les femmes) ; 4 : 171).

Le Coran et les arguments de l’unité divine

Le Coran a apporté des arguments à l’appui de l’unité divine. L’un d’entre eux est celui de l’impossibilité de la multiplicité. Il dit : « S’il y avait aux cieux et sur la terre des dieux et non Dieu seul, tous deux seraient certes dans le désordre. » (Al-Anbiyâ’ (Les prophètes); 21 : 22). Quel que soit le sens et l’interprétation que nous faisons du désordre sur terre et dans les cieux et du déséquilibre qui les frapperait, cela constitue un argument en faveur de l’unité dans la Seigneurie.

Mais si nous l’interprétons comme une non-réalisation de la création du ciel et de la terre, cela se rapporte à l’unité dans la créativité. Quoiqu’il en soit, la négation de la possibilité de l’existence de deux ordonnateurs et de deux créateurs implique donc que l’Ordonnateur et Créateur est unique, autonome par essence. L’emploi du mot ilâh, – dieu en minuscule, comme nom commun – à la place de Créateur, de Seigneur et d’Ordonnateur, confirme aussi ce point de discussion. Cette démonstration est effectuée par une autre voie dans un autre verset : « Dieu ne s’est pas donné de progéniture ; il n’y a pas avec Lui d’autre dieu. Sans quoi chaque dieu accaparerait sa création, l’un cherchant à surpasser l’autre… » (Al-Mû’minûn (Les croyants) ; 23 : 91) Dans ce verset, le segment  » sans quoi chaque dieu accaparerait sa création  » exprime l’argument de l’exclusion réciproque (tamânu’). Cela veut dire que le sens de la divinité pour chacun des deux dieux supposés serait propriétaire de la partie de la création qui lui reviendrait. Cela entraînerait nécessairement soit la non-création de l’univers, soit un déséquilibre dans le système de l’E^tre. Et le segment  » l’un cherchant à surpasser l’autre  » est un autre exemple d’argument en faveur de l’unité de la fonction divine, à savoir qu’un dieu serait un être ayant une puissance infinie. Dans ce cas, rien ne saurait évaluer sa puissance, alors que dans l’hypothèse de l’existence de deux êtres dotés de cette qualité spécifique (puissance infinie), chacun des deux serait dominateur et dominé, vainqueur et vaincu, car la concomitance de la puissance absolue de chacun d’eux est que le domaine de l’autre soit inclus dans le sien, et comme cette inclusion est bipartite, chacun des deux exercerait sur l’autre domination et supériorité.

Références :

Seyyed Mohammad-Hossayn Tabâtabâ’î, Tafsir al-Mizân, Vol. 1, traduction persane de Seyyed Mohammad Bâqer Moussavî Hamedânî, Daftar-e enteshârât-e eslâmî, Qom, p. 280 ; Shâkerîn, Hamîdrezâ, « Cherâ eslâm? (Qesmat-e avval) (Pourquoi l’islam? » (1ère partie)), Ma’âref, No. 51, décembre 2007 ; Rabbânî Golpâyhânî, ‘Alî, Kalâm-e tatbiqî (Théologie comparée).

Tables des matière


more post like this